摘要：“金声玉振”概念共现于《五行》与《孟子》，但学界目前对于此概念所包含的战国儒家共同的思想“本体”没有透彻的观照。如果尝试引入“本体诠释学”的方法，并对该方法进行分析检讨，将其自觉地运用于概念与概念史的诠释，有助于廓清“金声玉振”概念的相关争论，探索其背后更广阔的诠释空间。“金声玉振”以“玉振”收束、统摄并超越“金声”，表明《五行》《孟子》各自都对先秦儒家德性进行整合，以呈显儒学的“天道”或“圣道”内涵。进而，“金声玉振”以“金声”为始，“玉振”却没有终点。此比喻于人的道德修养而言，意味着天道本体在人身上具体化为内在“仁”德本性的自觉、培养、实践过程，且因人内在主体的创造性和经验世界的无限性，最终指向生生不已天道本体的无限展开、丰富与涌流。

       关键词：金声玉振；本体诠释；战国儒家；圣道；仁

       《孟子》中的“金声玉振”概念很关键，其相关章节自古以来便是注解诠释《孟子》者皆颇为注目的部分。其重要性在于：其一，该章涉及《孟子》中颇为重要的圣人形象——孔子。此段是理解其形象的内涵、意义的重要依据；其二，此章主要聚焦于“圣”的问题。该章百余字，几乎每一句都提到“圣”字或与“圣”有关，其中“圣”字关系着“圣道”“圣人”等多重含义，十分关键。另外，此章还包括了另一重要的道德概念“智”，“圣”—“智”之辨更加深了其难度与重要性；其三，此段使用了双重比喻。“金声玉振”是以“声”为喻，后又说“射于百步之外”则是以射箭为喻。如何理解这两重比喻乃是千古聚讼。

       此外，自马王堆和郭店两地分别出土了帛书和竹简形式的《五行》篇之后，《五行》被很多学者认为是子思或“子思学派”的作品，并以之为研究孔孟之间儒学思想的重要依凭。《五行》篇中与《孟子》相同的用语获得了较多的关注，其中比较有代表性的则亦为“金声玉振”这一概念。当然“金声”“玉振”的用法不必是所谓“思孟学派”的独传之秘，其亦很有可能是作为公共用语而在相近时期的文本中出现，但二者在重要的章节都使用了这一比喻，这一事实是应当被看到的。

       此段如此重要而未能获得基本的共识性理解，一方面是因其本身表述的复杂，另一方面也因为诠释方法上有所不足。本文在诠释“金声玉振”这一概念时关注到各文本使用它的更为根本性的意图，这一意图必须通过系统地把握文本全体才能得到恰当揭示；进而需要通过其在不同文本中的复现，诠释出其时代儒家学者共同的思想倾向。本文讨论分析成中英教授提出的本体诠释的方法，以对这一问题的探讨有所推进。

       一、方法检讨：从哲学体系的本体诠释到概念的本体诠释

       成中英自20世纪80年代以来，提出并发展了他的“本体诠释学”（onto-Hermeneutics）理论。本体诠释学有来自西方哲学诠释学、分析哲学和中国易学哲学的复合性的思想背景，也与重建儒学以及构建“中国诠释学”的关怀有关。其核心架构可以分两部分来展开：一方面是“诠释”，另一方面是“本体”。对于“诠释”，成中英区分了“解释”与“诠释”，认为“解释”是从一般的前提出发解释具体的现象，而“诠释”则显示了人文学科的研究所特有的创造性发挥。进而，对于“本体”，成中英区分了“ontology”意义上的本体和中国《易经》中的“本体”，前者属于“存在论”，是从对存在的本质的理解发展出来的形而上学体系；而中国的“本体”概念则是“生成性的存有”，表现存有自身在时间中的展开，是不断变化、生生和创发的。最后，他区分了“本体诠释”和“诠释本体”，前者是以中国哲学不断生成变化的本体为诠释对象，并以之为基础展开对其他思想内容的发挥诠释，而后者则代表了西方的知识论进路，即对“存在”及其本质的认识和诠释。

       在此基础上，他提出“本、体、知、用、行”的本体诠释框架，“本”指对哲学体系前置的思想学术来源、历史文化背景，以及哲学家本人的生命状态和生存环境的诠释分析，“体”指哲学家思想体系之中的核心概念与理论框架，“知”指方法自觉与道德知识的自觉，“用”指诠释对象的“本体”在不断变化生成过程中表现为其他具体的概念、命题和文本，并进一步被后来的学者所诠释理解，以及被当下的诠释者所把握，“行”则涉及中国哲学“知行合一”的品格。而其中“本”“体”的诠释是本体诠释学的核心部分。它是一套强调中西结合、主客合一的整体的哲学诠释学与方法论体系，其所要达到的“本体”的重要维度之一就是中国经典文本背后的深度诠释空间，此方法一方面注意到中国传统诠释经验注重历史性、传承性，另一方面要用西方的逻辑与分析方法搭建、构造思想系统，最后还要注重二者的融合超越，指向中国哲学尤其是儒家哲学一以贯之又不断变化发展的本体之“道”。

       不过，本文主要目的不在本体诠释学研究，而毋宁说是对本体诠释学方法的反思应用。本文也看到本体诠释学以往应用时遇到的具体的潜在困难。成中英在其即将出版的中国哲学史著作之中就将他的本体诠释方法运用到了对中国哲学的诠释实践之中，其中延续了按照哲学家及其哲学体系为单元，依据历史的或逻辑的序列展开的传统形式。有可能的难题在于：哲学家的哲学体系之间的本体性联系如何与其客观的历史关联相互验证？逻辑与历史如何统一？成中英在研究上古史时曾提出将王国维“二重证据法”发展为“三重证据法”，即在“纸上之材料”与“地下之新材料”之外提出“合理性的证据”，可作为这一问题的补充回答。但哲学家之间的理论联系与其历史联系要相互印证是一个比较高的要求，两者想要达到统一十分难得。这很可能限制哲学史的诠释。

       因而，本文尝试将针对哲学体系的诠释学发展为针对概念与概念史的本体诠释学。对概念的本体诠释有着天然的优势，同一概念在不同文本、不同哲学体系之间的复现本身就代表了一种实际的联系，且成为沟通不同文本之间的天然桥梁。且哲学体系是由概念构成的，概念自身所处的语言有内在的逻辑，概念背后的解释空间是被语言逻辑限定的，故而在这一前提下，不同哲学家对同一概念的使用也受到语言逻辑的限制，更容易被诠释出共通的思想本体，窥见本体变化生成的过程。成中英有时将中国哲学的这一本体称为“无言本体论”，以表明其不可能完全被还原为语言可表述的内容。但他同时也承认本体并非完全与语言无关，否则“诠释”之必要也将被消解了。概念的本体诠释实际上也提供了不同哲学体系之间相互理解翻译的“背景语言”（background language），由于“本体”的存在，并不会导致“无限倒退”（infinite regress）的问题，而更直接地呈现出本体的深刻内涵。

       由此，所谓概念的本体诠释所关注的概念之“本体”就在于概念在不断复现时所具有的相对稳定一贯的哲学意涵或思想倾向，而不同的哲学思想对同一概念的使用必然有其特定的目的和特点，也就是概念的本体具体化之“用”，概念的本体在概念史的发展过程中不断地因“本”“体”和“用”的相互作用、推动而呈现出丰富的变化。当然，本体诠释所针对的概念并非任意的，成中英的本体诠释学的特点即在于主客超融合一，对于概念的选择、诠释，一方面依赖概念自身在客体文本之中的使用特征，另一方面也取决于诠释主体的创造性发挥。曾有对概念进行本体诠释的实践，但本文在更为自觉的程度上系统地反思应用概念本体诠释方法来诠释具体的儒家重要概念——战国儒家“金声玉振”概念——以激发出新的理解进路。

       二、《五行》篇中“金声玉振”概念的提出与转变

       陈来教授认为《五行》篇的经部为子思所作，而说部则为孟子早期的作品。本文认为其说有其合理之处，即《五行》篇的经说二部皆应当作《孟子》之前的作品，且经部与说部有着不同的作者。“金声玉振”概念在历史上最早何时出现目前并无可靠的证据，但就现有的文本来看，其意义的充实形成，当以《五行》篇为该概念的“本体诠释”之“本”。故而本文要先对《五行》篇的“金声玉振”概念进行本体诠释。

       楚简本曰：

       □子之为善也，有与始也，有与终也。君子之为德也，□□□□□终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天□□。唯有德者，然后能金声而玉振之。

       此处，“金声”“玉振”与“德”“善”联系在一起。理解“德”“善”是诠释此处“金声玉振”的关键。所谓“德”与“善”，楚简《五行》言“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也”，楚简本中“德”与“善”的关系主要在于：（1）“德”“善”分别对应不同的“和”的方式；（2）“德”与“天道”对应，而“善”与“人道”相对应。“为善”作为对“人道”的践行，是有终点的，而“为德”对于“天道”的践行则没有终点，“人道”有穷而“天道”无穷，而人道的“终点”或完成乃是对天道的回归。“善”指向一个不断精进、修持、完善的过程，这个过程联系着“仁”“义”“礼”“智”“圣”之“五行”在心中的逐步实现，并最终和合为一，上通天道。“金声而玉振之”进而强调，只有“有德”的人才能够从“人道”之“善”，达到“天道”之“德”的程度。

       进而，楚简本末段讲：“大施诸其人，天也。其人施诸其人，狎也。”陈来书中第一句为“天施诸其人”，简帛两本参照知陈来此句可从。楚简本区分了“天施诸其人”与“人施诸其人”两种情形，进一步强调“德”与“善”有着天人之别。“君子”作为“有德”之人，其从来源上说直接得之于天，有“知天道”的“圣”之智慧，从表征上说其动容周旋即天道的体现，《五行》通过描述君子“金声玉振”之“德”，凸显了天道本体之高妙全面；而“贤者”虽没有直通天道的“圣”之“行”，但通过“君子”的德行呈现，得到“人施诸人”的“善”道，终生进德，日新不已，也可以获得很高的道德成就。从广义上说，修“善”道者，也是“有志于君子道”者，“君子道”即“天道”，在层次上囊括了“善”之“人道”。

       因此，楚简本提出“金声玉振”的意图应在于说明“玉振”对“金声”的收束，即天道对人道的统摄性。这一统摄性既可以从时间上来理解，即从“善”的修养到“德”的修养，从“四行”之“和”走向“五行”之“和”才算是道德修养的完成；亦可以从本体的角度来诠释，即它指向人的道德修养背后的天道基础，以及天道包含人道，人又可上达天道，呈现天与人根源与目的上的统一性。“金声而玉振之”体现了一种对本体天道、人和天道宇宙关系的思考。

       此外，在《五行》对“金声玉振”概念的阐述中，“圣”对成“德”的“五行和”过程的重要性也被表达出来，“玉音”之“圣”与“有德者”之“玉振”可以相互阐发，“圣”在某种程度上代表了“五行和”的核心要素。楚简本说：

       明明，智也。赫赫，圣也。“明明在下，赫赫在上”，此之谓也。

       关于“智”的问题本文不具体展开。从此一句来看，“圣”对应“赫赫”，进而对应“上”，这与上文讲“德”对应“天道”是一致的。“金声玉振”是对天道的呈现，“圣”为上达天道的关键一德。进而，从单提出“圣”为“玉音”的角度来看，应当也有以“圣”整合其他诸德的倾向。结合《五行》说部，这一内涵会更为显著。

       帛书本说部：

       君子之为善也，有与始有与终。言与其体始与其体终也。君子之为德也，有与始，无与终。有与始者，言与其体始。无与终者，言舍其体而独其心也。金声□□□□□□□□由德重善也者，有事焉者可以刚柔多铪。故□□□□□□□□也者，己有弗为而美者也。唯有德者然后能金声而玉振之。金声而玉振之者，动□而□□形善于外，有德者之□。

       说部对“始”与“终”给了明确的定义：“与其体始”“与其体终”，这与楚简本以“天道”“人道”关系来解释“始”“终”的倾向有细微的不同。帛书说部所谓“有与终”“无与终”，结合“无与终者，言舍其体而独其心”，即指“为德”与“为善”的最终关注点的差别。“与体终”强调“为善”的最终关注点是人的外在行为、表现，而“无与终”，即“独其心”。帛书说部又说：

       慎其独也者。言舍夫五而慎其心之谓独。独然后一。一也者，夫五夫为一心也，然后德之一也，乃德已。德犹天也。天乃德已。

       “独其心”即“以五为一”，即最终关注点是内在的和合统一，将“五行”和为“一心”。这很明显地有整合德性的倾向，《五行》说部强调最高境界对“五行”诸“行”的整全性融合，并将修养的主体进一步落实到人心的层面上来。“君子之为德”最终就是达到一种内在和谐的心灵状态与内外如一的修养境界。“玉振之”的修养状态、境界，因为“心”的加入呈现出由人的主体创造冲动带来的开放性和多种可能性，这些可能性又是与天道符合的，所以说“德犹天也”“天乃德矣”。

       进一步，说部调整了楚简本和经部“金声玉振”概念的内涵，强调的是由内在有“德”，到外在为“善”的过程，是由内到外，由“德”到“善”；楚简本“金声而玉振之”却是由“金声”到“玉音/玉振”，由“善”到“德”，这二者是相互补充的阶段。说部的这一解说，其实是赋予了“为德”修养更实际、更全面的内容，即关注内在德性的完善及其外在呈现，强调内外合一。它一方面以“舍其体”“独其心”更突出了“金声玉振”之喻中的整合性特征，要将诸多繁杂的道德德目最终整合到一个凝聚的、整体的精神主体之中来。另一方面，并以“圣”这一德为核心，最终实现“德”或“天德”的道德境界，指向天道与人道在人身上的合一，当然也是内在修养与外在行为的合一。

       最后说部又说：

       君子集大成也者，犹造之也，犹具之也。大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之也，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！……能进之为君子，弗能进，各止于其里，能进端，能终端，则为君子耳矣。

       所谓“集大成”“大成”“神耳矣”，表明“金声玉振”是从杂多到统一，从复杂到和谐的过程，进而导向外在行为符合仁义规范，能为旁人不可为之事，“能进端，能终端”，精进不已，最终与天道和合。《五行》所谓“君子之为德”及“金声玉振”之所以“无与终”，表明该境界的君子的主体状态和外在行为因自身德性充盈，可以应对外在世界的无穷变化，这也与天道化生万物的特性根本上一致。

       因此，《五行》篇之中提出“金声玉振”这一概念，表明“玉振”对“金声”有着收束和统摄的作用，一方面呈现出天道的根源性，指向有“圣”德之人，即君子对天道的直接感知、理解，以天道为人道的基础；另一方面，从说部的解说角度而言，其又表明通过内在修养将诸德性贯通凝聚，以及由内而外的实践过程，描述了较为全面的修养路径。对天道的认识、把握以及“五行和”与“独其心”标识出《五行》篇“金声玉振”概念的本体。它进而反映出《五行》篇的一种思考：人是否可以以及如何与天道相接？《五行》选择了“圣”这一种德性，它要把“仁义礼智”最终统归到“圣”当中，完成“五行和”的过程，也就意味着实现了“独其心”，让诸多的道德德性在内心完成整合、融贯，并向无限性开放。而“圣”虽然直接与“天”相接，但如何理解与“仁”同作为德性的“圣”呢？从这个角度上来说，《五行》篇作为孔孟之间战国时期儒家重要文本，其使用“金声玉振”概念尝试凝练整合德性，并呈显本体的尝试是显著的，但仅作为开端。因而，接下来引入《孟子》，“金声玉振”概念“本体诠释”之“体”应当形成完善于《孟子》。

       三、《孟子》对“金声玉振”概念的发展论说

       《孟子》对“金声玉振”概念的阐发主要在《孟子·万章下》：

       伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。

       以往研究者注意到了《五行》之“金声玉振”与《孟子》中的一些差别。本文认为，首先在文义上说，《五行》和《孟子》中使用“金声玉振”喻的语境不同。《孟子》中关于“仁义礼智圣”这“五行”的表述几乎没有，而通过分析上下文可知，“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也”确是在说孔子和伯夷、伊尹、柳下惠三人的关系。其次，通过本文第二部分的分析可知，楚简《五行》“能进之”、说文“能进端”“能终端”与“德”“善”的对应关系并不明确。《孟子》则直接以“金声”对应“始条理”以“玉振”对应“终条理”，廓清了《五行》经说二部在解释上的纠缠矛盾，直接强调“金声”和“玉振”在同一修行过程中的不同阶段，即以“玉振”标志结果与完成。

《五行》说部中这几个概念之间的逻辑关系应表示为：

（甲）“圣/德”—“玉振”—“内”—“无与终”，“智/善”—“金声”—“外”—“有与终”；

（乙）“能进端，能终端”—“君子”—“集大成”。

《孟子》中的概念关系为：

（丙）“金声”—“始条理”—“智”—“巧”；

（丁）“玉振”—“终条理”—“圣”—“力”。

       《孟子》之中虽然加入了“力”—“巧”这对概念，但总体思路要更简洁清晰，而《五行》说文中由于穿插了“始终”“天人”“内外”等多重划分逻辑，（甲）（乙）两条线并不在同一个层级之中，通过“集大成”与“德”之间的关系才能沟通起来，其“金声玉振”概念中表现出来的理论体系要更为繁杂。

       然而，《孟子》中的“金声玉振”仍然千古聚讼，其焦点则在于新加入的“力”“巧”这对概念，及其与其他概念如何沟通理解上。赵岐注以“治”与“理”释“始”，指智者能够治理事物，使得事物皆合于其自身之理；而“圣”的特点在于始终如一，圣人“受”其“天性”，只能够接近，却不能够达到。但赵岐的疏解的问题在于，他在解释“金声玉振”时，“圣”对应“圣人”，“智”对应“智者”，但到后文“力”—“巧”之论时，似乎“圣”“智”又变成了两种能力，前后解释与《孟子》文本较难融贯。而朱熹认为，孔子“集大成”的内在旨归是“道兼全于众理”，“大全”并非简单地相加组合，而是“脉络贯通，无所不备”。朱熹进而认为“智”与“圣”分别讲的是知识所达到的广度，以及道德所达到的高度。以“知”与“德”来对“智”和“圣”进行区分，相比于赵岐更为融通。但在“知之所及”与“德之所就”的意义上言，似乎在描述整体的精神状态。在境界意义上，“德之所就”可以包括“知之所及”；而从“力”与“巧”的比喻角度说，“力”却不能包括“巧”。朱熹之论还是有窒碍之处。

       仔细分析《孟子》的文本，以“金声玉振”为喻，声音之所出，与声音之所随者自是两物，前者为“金”，后者为“玉”，因为“声”的传导，有出才有随，有“智”才能说“圣”。以“射”喻，所谓“至”与“中”皆为一箭之“至”与“中”，“至”亦是为了“中”，“中”包含了“至”，意味着“圣”与“智”应当相配以求“中”。两个比喻表明《孟子》此段不同的偏向，“金声玉振”喻用于说明孔子之“圣”集前三子之“大成”，不仅能领悟其各自的优长之处，还能够“及乎时中”，融贯无碍。“射”喻既非片面抬高“圣”，也并不是单纯强调“智”，而是说“力”与“巧”须“俱全”，即“圣”与“智”须“兼备”才能发而中之，此喻与“金声玉振”喻并不矛盾。

       经过前文的分析可知，“金声玉振”强调“玉振”对“金声”的收束作用。且上文分析所谓“始”“终”之义，“圣”所对应的“玉振”或“终条理”，都与道德修养的完成有密切联系。但《孟子》中的“圣”不同于《五行》中的“圣”。《五行》用“金声玉振”显示出对德性的收束、整合，并试图呈现出本体，而《孟子》并不把“圣”当作和“仁”等并列的德性。其要收束、整合德性的关键不在“圣”而在“仁”。

       李景林教授对《孟子》的理解强调其“圣道传承”的意识。《孟子》有传承儒家之精神血脉的意思，这能够在《孟子》很多篇章中见出，典型如“由尧舜至于汤，五百岁有余”一章（《孟子·尽心下》）。这里讲“金声玉振”，涉及孔子、伊尹等人，也应当与这一意识有密切的关系。若如此，则一章中所谓的“圣”，重点不在于其是一种能力、人格或德性，而是它代表着本体性天道。赵岐、朱熹、焦循等人的注解可以被看成各自揭示这一点的不同方面，李景林讲的“圣道”之意则更为直接地提示出这一内在于“金声玉振”概念背后的深度诠释空间。但这一具体的“圣道”或是“天道”究竟是什么呢？《孟子》传承自尧舜孔子的生成变化之天道“本体”，有着怎样的内涵？本文认为，天道具体而言，还是要落到“仁”，也正因为“仁”的充实，诠释《孟子》“金声玉振”概念时奠基性的“圣”才不是空的概念。

       《孟子》接续了《论语》中对“仁”德的重视和发挥，并进一步彰显了其中引而不发的“性与天道”（《论语·公冶长》）的部分，这是从孔子到孟子的思想本体的发展。《孟子》尊崇孔子，将孔子当作“集大成”，并盛赞“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。孔子“集大成”，是“金声”而“玉振”的典范，故而理解《孟子》中的孔子，对于诠释“金声玉振”的概念的本体维度有助益。《孟子·滕文公下》：

杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。

       在引文所在章节开头，孟子即自述己意，表明自己“好辩”乃是不得已而为之。接下来，其详细举例说明了“天下之生”因圣人或贤君在位而天下大治，因暴君在位则天下大乱，这是天道得行与否的结果。随后，孔子既出，当时“世道衰微”，“邪说暴行”甚嚣尘上，纲纪颠倒，人伦毁弃，孔子不得不作《春秋》。一方面“正人心”是为了让道德伦理重新成为人们生活和生命存在的精神支撑，使人们的内心修养复归德性；另一方面，“乱臣贼子”则揭示出其政治的维度。进而到了《孟子》之世，杨墨“为我”“无君”之论放荡了世道人心，孔子之道因杨墨之言而得不到张扬，“仁义”被阻塞，则“先圣之道”被搁置、忽视。《孟子》要做的，就是修习、传习“先圣之道”，让杨墨之徒的思想言论被抛弃放逐，重新让“仁义”成为人心之中的规范力量与修养之道。《孟子》的这一初衷与孔子作《春秋》是一致的，所以与圣人所传之“圣道”亦是一贯的。

       经过对此段的分析，《孟子》念兹在兹的“孔子之道”“先圣之道”的关键及其在实际人性之中的落实，就是“仁义”，“圣道”能否施行的核心就在于“仁义”是否能够成为人们心中所共同追求实现的德性，是不是外在行为的规范、准绳。而“仁义”又是内在于所有人的，是先天本有的人性的一部分，这在《孟子》对于“四端之心”的论述中已经是清晰的（参见《孟子·公孙丑上》）。因此，回顾“金声玉振”概念中的“圣”与“智”，“圣”与“智”并举是沿用了《五行》中或为当时所惯用的“金声玉振”的语言表达模式，但此处“圣”的核心乃是“仁”。故而，在“金声玉振”概念这里就有了“仁”的两重区分，一重是作为具体的德性之一的“仁”，如“仁义礼智根于心”之仁（《孟子·尽心上》）；另一重是作为天道具体落实和实现的“仁”，如“仁也者，人也；合而言之，道也”之仁（《孟子·尽心下》）。

       从第一重而言，“仁”与“智”是可并列有着直接道德内容的德性。本文第三部分涉及的“金声玉振”章中的（丁）线索因而可以分析为（戊）“玉振”—“终条理”—“仁”—“力”，与（丙）“金声”—“始条理”—“智”—“巧”相对应。则“智”可以说是“始”，“智”作为“是非之心”有着识别善恶的能力。同时“仁”比“智”更为重要，《孟子》对“智”的具体内涵的规定，相对于“仁”而言有从属性。“仁”有着“事亲”的实际内涵，对亲亲之情的关注是《孟子》诠释“仁”的关键。但“智”则主要在于辨别、认知“事亲”“从兄”的必要性与切当性，并保持二者不流失、减弱，即“弗去”（《孟子·离娄上》）。从这个角度而言，“智”作为“理物”之德，而“仁”作为始终如一之德，“仁”在《孟子》中表现出一种综合性，贯穿个人道德修养的全过程，且为最重要的一种德性，以“仁”与道德修养完成以及“集大成”相联系亦不“违和”。

       因此，“金声”与“智”的对应，“玉振”与“圣”的对应，一方面标识出“圣”对“智”的收束、统摄，由“金声”到“玉振”，不仅“金声”中的各方面内容皆包含呈现在“玉振”中，且“玉振”能够和谐众声使之得到更好的发挥，故而从这个角度而言，孔子作为“玉振”之“集大成”者，是天道之本体的最完整的呈现，是德性最终完成的理想人格代表。《孟子》之“金声玉振”并不像《五行》强调对天道本体的直接把握、认知，而是偏向于从本体的生成变化之流的角度，表明对“先圣之道”所凝聚的天道的继承和发扬。另一方面，“天道”在人心之中的具体化为“仁”的德性，对“仁”的德性的扩充培养，充实了此“天道”与“圣道”的实际内容，它指向人发掘内在仁德本性、扩充实现本性，进而上达天道的完整脉络。从这个角度而言，《孟子》将春秋时期儒家繁杂的德目，以及《五行》中复杂的“仁义礼智圣”诸德进一步整合，将其凝聚到“仁”或“仁义礼智”上来。

       四、从“声喻”到“射喻”：《孟子》对德性的整合及对本体的呈显

       先秦儒家自孔子开始便关注“乐教”的传统，“乐”与“礼”相辅相成，成为儒家政治伦理思想中不可忽视的部分。以往学者对“金声玉振”以音乐为比喻来呈现圣人圣道的内涵已经有所关注。而“金声玉振”一章还涉及“射喻”。“力”与“巧”和“金声”与“玉振”两个比喻之间，其共同之处在于“力”与“巧”皆以“中”为目的，二者皆不可抛弃，就像“玉振”也需要“金声”在前，故而“智”也是“仁”的重要补充，就人具体的成德过程而言，缺一不可。不仅在这一处，《孟子》还在多处用射箭来作比喻。因而最后，本文通过对几处“射喻”的分析，完成对《孟子》中“金声玉振”概念的本体诠释。

（1）孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。（《孟子·公孙丑上》）

（2）公孙丑曰：“道则高矣、美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《孟子·尽心上》）

引文（1）中，《孟子》认为“仁”为“天之尊爵，人之安宅”，所谓“天之尊爵”，即“天爵”（《孟子·告子上》），天赋于人的道德本性是人不同于“禽兽”之处，故而也是人相比于禽兽更尊贵之处。修养它，就能充实人之为人的本原，故曰“人之安宅”。所以，“安宅”并非说人心要居留于“仁”内，而是以“仁”为“人之最本己的规定”与“人的本质之所在”。而“智”，则是知道“择”“处仁”。“仁者如射”，射箭所能控制的只有“正己”而已。如果“发而不中”，那不能怨恨其他人。对于为“仁”亦是如此。人只能“反求诸己”，识别、自觉自己内在的“仁”之本性并坚定扩充之，并必须“勿忘勿助”（《孟子·公孙丑上》），不能强求其最终的实现完成。

       引文（2）与此参照。“道”如此“高”“美”，“道”之达成与实现就好像“登天然”，几乎“不可及”。所谓“孳孳”，朱熹在他处解释为“勤勉之意”。《孟子》并没有正面回答公孙丑“道”可及或不可及，而是举例说“绳墨”与“彀率”不会因为操持它的人的拙劣而改变，即“圣道”不会因为“拙”者而改变。赵岐认为“能人”才能“追”“道”，故曰“曲高和寡，道大难追”。朱熹则理解为“君子”“引弓而不发矢”，以让其背后隐含的大道之妙“踊跃而见”，进而说“道有定体，教有成法；……语不能显，默不能藏”。《孟子》中所谓“道”如何“可及”恰有这两个方面的缘由，其一是“人”，其二是“法”。从“人”的角度而言，每个人皆有天所赋予的内在本性、道德本原、“仁之端”，但并非每个人都能自觉其本性并立志于道，主动地完善和扩充自身的“仁”德，所以需要“能者”；从“法”的角度而言，成“道”有其“法”，“法”即包含在“道”之中，“天道”自身有其玄妙高明之处，故而“语不能显”，但“天道”又包含在仁的本性之中，内心道德的修养与扩充皆符合其自身的特点，所以说“默不能藏”。“天道”能否达成，“圣”能否最终实现，并非向外用功，而需向内寻求，从自己的道德修养入手，“中道而立”“孳孳为善”（《孟子·尽心上》），方为“能人”，识得“成法”。《孟子》屡用射喻，一方面强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）“人能弘道”（《论语·卫灵公》），人们需要反求内在仁德，将自身的道德修养统归到德性扩充上来，天道本体的涌现呈显，即在于此；另一方面，又不预设其成，因为道德修养、道德实践的过程中有人所不能控制的部分，即“命”的部分，故而总是为结果的达成留有余地。

       因此，《孟子》其通过“金声”与“玉振”之间收束整合的关系，强调孔子之道对于三子之道的集成、凝聚，这就是不断涌现变化的天道本体自身。而孔子所传之圣道具体而言就是人之自反，以“仁”收束人心，识别内在善性，并培养实现之，同时以内在仁德发于行为，成为实践的动力和标准。与此同时，上接天道之仁德具体可以分化为“仁”“义”“礼”“智”四种德性，前者又是后者诸德性的整合。诸德性之间相互配合，具体的亲亲之仁在此过程中不断扩充提升，最终实现为生命整体的完善进步，以与天道相符合。但这又不能预期其成，只能就方向、功夫不断努力。故而，“其中”并非“尔巧也”，亦非“尔力也”，既不是单靠具体的仁能获得的，也不是单靠具体的智能获得的，而须二者结合。

       《孟子》“金声玉振”概念呈现的本体性即在于：“天道”本体之“高”“美”并不在于其有一个具体的高度，“天道”自身是变化、创造、无限涌流的，天道在人身上的展开由于人自身的主动性、创造性而呈现出高妙的无限特性，并没有终点。人之内在“仁”德的道德修持不在于特定的目的追逐，而在方向、过程本身。正如“金声玉振”要指出的那样，“金声”有其发端，“玉振”收束、中和众音，进而展开变化无限的开放空间。《孟子》以“金声玉振”整合德性，呈现本体，更为完整、充分。

       五、结论

       综上，整体而言，“金声玉振”“本”于《五行》，其“体”则成于《孟子》。该概念的核心内涵即在于以“玉振”统合“金声”并超越之，具体而言可以概括为整合德性、呈显本体：“金声玉振”反映了战国时期尤其是《孟子》前后的儒学思想试图整合、收束繁多的德目体系，并从中凝聚出最为核心、重要的一个或多个德性——《五行》的选择是“仁义礼智圣”，以“圣”最为重要；《孟子》的选择是“仁义礼智”，以“仁”为核心——进而以此为基础，呈现出儒学发展演进所一以贯之的天道本体的思想内容和精神倾向。天地万物一气化生，变化不已，这是天道本体“生生”之“大德”（《易·系辞上》）的体现。人禀受天命而生，内在德性的逐步实现即天道本体在人生命中的展开。人有着丰富的创造冲动，经验世界有不计其数的可能，故而人具体的道德涵养、实践工夫，受主体之“心”的主宰，酬酢万变，以应无穷。在德性与天道的动态关联中，战国儒家所使用的“金声玉振”概念，深刻地展现了人道与天道的根源性和终极性的合一。

       进而，“本体诠释学”在概念与概念史上的应用通过整体把握概念所在的各哲学系统以及概念自身的语言逻辑及其诠释可能性，综合呈现出概念本身背后指向的一贯性、开放性“本体”，并可以随时具体化为各具特色的实际应用，导向未来的发展，即本体诠释之“用”与“行”。这是本体诠释学在概念、概念史诠释过程中所具优势的生动呈现。“金声玉振”也因此获得诠释，激活了更为系统、整体的理解进路，并能够反映战国儒家所具备的共同性的思想倾向中的重要面向，而这也是“整合德性、呈显本体”所要表达的意蕴。

作者：刘星鼎，澳大利亚新南威尔士大学哲学系博士研究生；成中英，美国夏威夷大学哲学系教授。