蒋锡昌曾于其综合九十五家注解之丰的《老子校诂》中慨言：“大曰逝，逝曰远，远曰返”三句，可“包括老子全部之哲学，苟不明老子全部之哲学，亦无由通此三句之真义”，足见此三句分量之重，堪称理解《老子》一书之阿基米德点。

上述三句共涉及四个关键词：“大”“逝”“远”“返”。其中，“大”“返”，均可在《老子》文本中找到互训之处。训“大”者，如“大方无隅，大器晚（免）成，大音希声，大象无形”，此不独指工夫论层面之极限（大），亦指向宇宙论、本体论、认识论层面之极限，“道”悉备一身，无所不包，昭然若揭。训“返”者，如“反者道之动”，“反”与“返”通假。然独“逝”“远”二字，若惊鸿一瞥，仅现身一次。故此，历代注家多取囫囵之姿，视其为“大”之等效形容词，以修饰“道”，甚而认为此三句乃后人之增益，从而一笔带过，无意过多纠缠，如高亨辈是也。

天纵如王辅嗣者，注“逝”为：“行也。不守一大体而已，周行无所不至。”“周行无所不至”显然承接上文之“周行而不殆”；“不守一大体”易望文生义，楼宇烈释为，即明“大”之特性为“逝”，而不以“大”为一体而固守不行。依现代哲学之用语，可直白解释为：不固守“大”这一本体特征，变动不居。辅嗣又注“远”为：“极也。周（行）无所不穷极，不偏于一逝。”可见，“逝”通“行”，“远”通“极”，含义已明。

就“逝”而论，若我们不拘目于《老子》一书，甚而不拘于道家一家之经典，视野扩至儒道两家之比较，则不难发现，《论语·子罕》中孔子亦曾围绕“逝”发出千古之叹——子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。《老子》所言之“逝”，孔子所言之“逝”，或为一义？抑或措辞之巧合？去岁秋于宁波大学讲座，周景耀担任与谈人，直言此二者之义当有相通处。初闻不觉惊艳，反思后深以为然。《周易·系辞传上》有言“通乎昼夜之道而知”，荀爽注曰“通于乾坤之道，无所不知矣”。以此反观子在川上之感慨，其意不难明了。此“逝”，绝非流俗之解：孔子感慨时光若流水一般一去不复返。若依此解，孔子不过一寻常村夫而已！受周兄启发，窃以为“远”当如“逝”，绝非一随便之语，或虚飘修饰之词，当有其在中国古典哲学中之核心地位和旁通处。一日，吾恍然大悟，以为此“远”，非他，乃“太极”耳！与王辅嗣之注，两厢比照，并无违和。然一孔之见，若无具体文献之支撑、富有说服力之论证，终难免臆解一途。

众所周知，自汉独尊儒术，儒道两家渐行渐远，太史公憧憬之孔子问道于老子之佳话，不独为儒家深忌，且有意加以遗忘。然此流弊所及，不独儒道两家在其思想形成之初的切磋琢磨、相互启发之胜景难以重现，思想僵化之状千载以下，已如沉疴难治。仲尼有言，“礼失而求诸野”，吾与景耀之肆意联想，不意早有人孤声先发，且此人非中土之人，而系德国之现代汉学家卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）。卫礼贤之《周易》德译本，承晚清大儒劳乃宣之面授，获益良多，见解非凡，甫一出版，即享誉寰宇。卫礼贤在《周易》德译本前言中坦言，《易经》思想对儒道两家均有影响，而对于老子与《易经》之关系则阐发如下：他（老子）了解这本书（《周易》），他的一些最深刻的箴言也受其启发。事实上，他的整个思想都渗透着此书的教诲。就卫礼贤同时翻译过《周易》与《老子》而言，有此判断，殊不为过。

更进一步，卫礼贤断言了《论语》“逝者如斯夫”句与《道德经》“大曰逝，逝曰远”句之关系：据《论语》记载，子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”这句话表达了变化的思想。领悟了变化之意者，便不会再把注意力放在短暂的个别事物上，而是将注意力集中到于一切变化中起作用的永恒律上。此律即老子的“道”，万物所由之途，也即“多中之一”之理。要使它显现出来，必须有一个决断，一个假设。这个基本假设就是一切存在“伟大的原始开端”——“太极”（t’ai chi），其本意乃“梁栋”。

有卫礼贤此等儒道互参之博大视野，不拘于一家一说之牢狱者，诚非绝无仅有。曾为鲁迅之亲炙弟子，旅印二十载之徐梵澄同样心有灵犀。吾曾著文论述徐梵澄四部论著《老子臆解》《孔学古微》《玄理参同》《陆王学述》中之儒道互参视野。其中，徐梵澄出入儒道两家，对于“无为”的深刻见解至今言犹在耳。

众所皆知，“无为”乃《道德经》的核心观念，吾人常将此观念视作老子思想之金字招牌，很少将之与孔子或儒家的价值关怀产生过多关联。然徐梵澄却独辟蹊径，认为孔子之“无为”思想源于老子之“无为”观。据《史记》记载，老子曾向孔子表达过如下一段临别赠言：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”由此，徐梵澄指出：孔子“无我”的德性盖得益于此段临别赠言，并以为孔子不受四种品性即“意、必，固、我”之束缚，倘若“无我”乃达至精神圆满所应具有之基本德性，则此教诲首出于老子，遂后由孔子提倡。

徐梵澄之论虽显豁有力，然后代儒家显然并不重视孔子之“无为”思想，甚而出于门户之见，刻意忽视这一思想与老子“无为”思想的渊源关系。而近年来地下出土文物的大量涌现，则表明徐梵澄的论断不仅充分且深邃。众所周知，始见于《礼记·孔子闲居》中之“五至”（志、诗、礼、乐、哀）、“三无”（无声之乐、无体之礼、无服之丧）、“五起”、“三无私”之说，同时见于被疑为伪书之《孔子家语·论礼》中。长期以来，上述记述多被认为是道家思想窜入儒家经典所致，绝非儒家者言。然据最新考古发现（上博馆藏战国楚竹书《民之父母》）与今之学者考证，显见《礼记·孔子闲居》所载有力地打破了此前之学术观点与时人陈陈相因之偏颇印象：其一，该文献被断定为孟子以前的儒家文献，当确凿无疑；其二，该文献既为孟子以前的儒家文献，其为孔子之思想之真实性则大大增强；其三，《民之父母》的出土亦同样佐证了《孔子家语·论礼》的真实性。

更进一步，依其对《道德经》第四十九章“圣人无常心，以百姓心为心”之注解，徐梵澄提出“道儒不相胜”之观点。他首先质疑了汉代政治中道、儒先后作为国家政治哲学纲领所被强调的差异化解读：自汉文、景用黄、老，而汉武乃独尊儒。观于其本义，岂不有同者？继而，徐梵澄认为，老子于本章所言之“无为”之治与孟子劝谏齐宣王之思想并无本质不同：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”，即“以百姓之心为心”，乃大公而无私心者也。

此外，徐梵澄亦将本章中“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”一句所体现的“圣人”之治，视为与孔子答季康子问政所言“君子”之德异曲而同工：子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。徐梵澄认为，孔子所言之“小人”，非恶人也，平民而已；“君子”，为政者也。且曰“不信者”“不善者”，是君子知其为不信不善。君子可逝，不可陷；可欺，不可罔。信之善之亦无损于君子。两厢比照，相互阐发，曲尽其妙。

作者：刘国鹏，中国社会科学院世界宗教研究所研究员

来源：中国社会科学网