儒学是成德之学。儒家人文精神的重点落在道德性上，而儒家道德精神的重点又落在主体性上。合而言之，“道德主体”是儒家人文精神的重要思想特质所在。自孔子以仁注礼，开创儒学，儒家道德主体精神便由孔子仁学而奠基。“为仁由己”“人能弘道”“我欲仁，斯仁至矣”，就是这种道德主体精神的凝练表达。可惜的是，孔子虽有此种认识，却并未能够予以充分论证和展开。孔子之后，孟子接续其内向化的理论致思，以心性而说仁，开出性善论，将道德价值根源直接内化于人心，从而从根本上挺立了人作为道德主体而存在的意义，并由此从哲学上实现了儒家道德主体精神的证立。“后孟子时代”的儒家道德主体精神，尤其是宋明理学、现代新儒学中的道德主体精神，皆由孟子性善论的心性儒学立场而转出。

从儒学史发展来看，开显孔子仁学的意义，点破道德主体精神，证立道德心、主体性，正是孟子“极有功于圣门”之处。牟宗三指出，孟子在根源形态中，直接点出性善，即直接把握住“内在道德性”，此就是一个绝对的主体，此主体为一道德的主体。他说：“若徒有孔子之天地浑圆气象，而无孟子之破裂以显‘主体’，则精神表现之理路即不具备，而精神之所以为精神亦终不彰显。故绝对主体性，道德的主体自由，皆因有孟子始可言也。孟子于此立下一个型范。此其所以有功于圣门处。” 对此，劳思光也明确提出，孟子性善论是最早点破道德主体的理论，其“心性论”建立的主要贡献在于，将道德生活的根源收归于一“自觉心”中，呈现“主体自由”，从而证立了道德的“自觉心”或“主宰力” 。

诚然，孟子性善论证立“道德心”“主体性”的思想贡献似乎已是不争之见。然而，我们还需进一步追问的是，孟子的性善论何以可以点破道德主体，以及他又是怎样在性善论的立场下一步一步证立儒家道德主体精神的问题。在我们看来，欲了解孟子性善论如何证立道德主体精神的问题，必先明乎“孟子道性善”的理论要义。因为，此道德主体精神恰是依性善论而始可言的。关于孟子性善论的思想意涵，梁涛提出“孟子道性善”的深刻意蕴至少应用“人皆有善性”“人应当以此为善性”“人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性”3个命题来概括 。以此说为基础，我们以“仁义内在”“君子所性”“反身而诚”3个思想命题来概括孟子性善论的主旨，并认为这3个思想命题完整地揭示了“孟子道性善”的3层主要意涵。孟子性善论“仁义内在”“君子所性”“反身而诚”的3层内涵，正好分别证明了道德（“善”）依据在“我”（人）、道德选择在“我”以及道德实现在“我”的3个问题，由此才能真正确立“我”作为道德主体而存在的意义，奠定儒家道德主体的精神。当然，在称述孟子性善论证立道德主体的贡献时，我们也须在德性与德行、道德主体与道德环境的交互视野下对其进行必要的检视和反思。

具体而言，在性善论的根本立场下，孟子主要通过对“仁义内在”与“仁内义外”、“由仁义行”与“行仁义”的充分辨明，证明了道德依据在“我”的问题；通过对“性”与“命”、“在我者”与“在外者”、“从大体”与“从小体”的明确区分，以及对“理义悦心”与“刍豢悦口”的同一性的认识，证明了道德选择在“我”的问题；还通过对“求诸己”和“求诸人”的辩证认识，证明了道德实现在“我”的问题。

“仁义内在”：道德依据在“我”

孟子之学以孔子仁学为本，其致思立论乃显仁学之内在化倾向，以为仁义礼智的道德价值确立内在于人的依据。子曰：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何？”此是开启了内在于人而寻求道德价值根源的思考。孟子循此路向更进一步，以心性说仁，点出“以心显性”的性善论，从而将道德价值的依据具体地安放在了人“心”上。他说：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”（四端）便是仁义礼智的道德价值内在于吾人的根据。此种“仁义礼智根于心”的内向化思考，便是孟子性善论所谓“仁义内在”的立场。“仁义内在”作为孟子性善论的第一要义，其理论旨趣在于，将道德价值的根据内化于主体自身，以恻隐、羞恶、辞让、是非之“心”（善心、不忍人之心）作为道德价值的根源。自此以后，心性论便成了儒家道德主体精神的主要思想标志。

孟子力主“仁义内在”，以心善而言性善，乃是一定要将道德依据内化于人，以为仁义礼智的道德价值必顺此恻隐、羞恶、辞让、是非之“心”而开出，如此方有道德自觉、道德主体可言。为此，孟子在与告子辩论“仁义内在”与“仁内义外”的问题时，一定要力辟其“义外”之说，而必须坚持“仁义内在”的彻底立场。

告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”

……

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”

曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？”

告子“义外”之说，以为“长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也”，此是以经验事实的外在进路而言道德。孟子则认为，“耆秦人之炙”与“耆吾炙”无异，都是出于“内”而非出于“外”。就人之“行仁义”而言，在孟子那里，他坚持“仁义”皆出于“内”，而其所谓出于“内”就是指“仁义”皆由内在的价值判断和道德自觉（心）所引发，此谓“由仁义行”也。孟子与告子“义内”与“义外”的争论，实是道德价值根源在“我”（人）还是在“外”的分歧。孟子必言“义内”，就是要坚持其性善论“善”的根基在“心”、道德的依据在“我”的根本立场。或如唐君毅指出的：“孟子之能言义内，与告子之只能言义外，其思想之根本分野，亦正在孟子之能即心以言人之自己之性，而告子则止于即生以言性。”

孟子以“仁义内在”持论，是要为道德价值确立内在的“自觉心”“主宰力”。倘无此“自觉心”“主宰力”，一切道德行为全成依“他”而不在“我”，如此，道德践履势必会造成对人性的“戕贼”。孟子与告子关于“杞柳杯棬”问题的讨论，所要说明的就是这个道理。

告子曰：“性犹杞柳也，义犹杯棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”

孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而过仁义者，必子之言夫！”

孟子主张“顺杞柳之性而以为杯棬”，是强调要依主体内在的道德自觉而发动仁义的道德行为实践，此其所谓“由仁义行”。那种被动地依循外在道德规范而进行的道德践履，则被其称为“行仁义” 孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”

在“仁义内在”与“仁内义外”、“由仁义行”与“行仁义”之间，孟子必持“仁义内在”和“由仁义行”的立场，其所思所虑实是要为道德价值确立内在于“我”的依据。这个内在于“我”的道德依据就是“四端”之“心”，就是人皆有的“不忍人之心”。孟子主张“人皆有不忍人之心”“人无有不善” ，将道德价值的根据具体落在了善心善性上。他说：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。

正因为人皆有是“心”，人皆有此善性，故可说人人都有成善的可能。“仁义内在，性由心显”，以心善言性善，作为孟子性善论的根本立场，它揭示了道德理性的发生机理和存在依据——“我固有之” ，为道德价值确立了内在于“人”的依据。心善性善的确立，将道德价值根源具体落到了心性上，使善心善性成了道德实践的发动处，从而彰显了人作为道德主体存在的意义。简而言之，“善性的确立在为主体之人提供道德实践必然性的同时，也将道德的原动力构筑在主体之‘我’上” 。“仁义内在，性由心显”，将道德价值根源落在吾人心性之善上，确立内在于“我”的道德依据，这是孟子性善论的第一要义，也是其可证立儒家道德主体精神的关键一步。

“君子所性”：道德选择在“我”

以心性之善作为内在价值根源，使道德行为实践必经主体内在之自觉而引发，这是孟子“道性善”的主要用心所在。这就意味着，孟子所谓“道性善”乃是在挺立道德主体精神，寻求内在价值根源的道德理想主义的立场下而论性的。也就是说，“性善”并非一种泛化的人性论，并非在一般意义下讲论人性，而是有其特别的理论所指。徐复观指出：“孟子不是从人身的一切本能而言性善，而只是从异于禽兽的几希处言性善。……因此，孟子所说的性善之性的范围，比一般所说的性的范围要小。” 杨海文也认为：“孟子重视性之全体，在性之全体中，既有义理当然性之性，它是人类之所以异于禽兽的特殊性之性；还有生物性之性。孟子固然更关注前者，但他客观承认整合的人性结构亦毋庸置疑。” 事实上，孟子人性论中除了以“善”（四端、四心）论性外 牟宗三认为，孟子对“性”的规定有两个方面：首先，孟子把性视为“道德的善”本身；其次，他视性为“道德性”（Morality）之性，即直接从人的内在道德性说性。我们这里所谓以“善”（四端）论性，兼具上述两个方面的意义。，他也是承认“食色之性”的。

以“善”（四端）论性、以“食色”论性，孟子人性论呈现出一种二重性的复杂结构。由此，孟子性善论的圆成就面临着一个以“善”（四端）为性还是以“食色”为性的道德选择问题。陈来指出，孟子的人性论有二重视角：一是以性善论人性，强调“四心”是人性善的内在根源，主张通过“存心”的方式来保有四心；二是以性命论人性，认为人性中存在感官欲望的部分，这部分既受外在必然性的制约，也需人在道德意识与感官欲望之间确认价值的合理性以作为人的本质。由此，孟子人性论的二重视角直接通向了道德选择的问题。

在孟子性善论的视域下，这种道德选择主要表现为人当以“善”为性还是以“食色”为性的问题，就孟子以心善言性善而言，这又具体表现为是从大体（心）还是从小体（耳、目、口、鼻等）的问题。人当如何面对这种选择？孟子性善论“君子所性”，即君子当以“善”为性的第二层意涵明确给出了答案。当然，这里就涉及一个十分重要的理论问题，即为什么人当以“善”为性（从大体），而不能以“食色”为性（从小体）？对于这个问题的深度回应，或才是孟子性善论“君子所性”的第二重意涵的关键之处所在。为此，孟子主要是通过对“性”与“命”、“在我者”与“在外者”、“从大体”与“从小体”、“理义悦心”与“刍豢悦口”等相互关系的深刻思考来回应这一问题的。正是依托对“性”与“命”、“在我者”与“在外者”、“从大体”与“从小体”、“理义悦心”与“刍豢悦口”等的辩证认识，孟子明确指出了道德选择时人当以“善”（四端）为性的价值理想方向。

通过对“性”与“命”、“在我者”与“在外者”、“从大体”与“从小体”三对关系范畴的明确区分，肯定耳、目、口、鼻、四肢（小体）所求者都是“在外者”，而“心”（大体）所求者乃是“在我者”，唯有“思其在我者”，所求所得才能全操之于我。孟子说：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。

第一段文本中两次提及“性”与“命”，然两次的含义各不相同。就“性”而言，第一次讲“性”就是从人的“食色”的生理本能上而论的；第二次讲“性”则是从人所有的“四端”之心（性善）的角度而论的。就“命”而言，第一次讲“命”是指富贵贫贱意义上的所谓“天命”；第二次讲“命”则是指人生而处在既定的人际关系中。因为两次“性”“命”之说的差异，使这段话具有十分丰富的哲理意蕴。

一方面，“性也，有命焉，君子不谓性”。孟子虽承认“食色”之性 其实孟子并不反对“食色性也”的规定，“孟子所谓‘性’首先也是指一个人所具备的种种规定：秉赋、本能、天资、品性等等，它们是‘与生俱来’的。在此，孟子与告子等人是没有差异的”。然这里他以一个“命”字来进行转换、安顿，经此转换后，人是不应沉溺于食色的满足的 。“性也，有命焉”，意思是耳、目、口、鼻、四肢之所求都是有所限量，而未必由己的。在“（天）命”而不由己，也就是孟子说的“求无益于得也，求在外者也”。正因为如此，君子不当以“食色”为性，而满足于耳、目、口、腹之欲的满足。由此，在面临以“善”（四端）为性还是以“食色”为性的道德选择时，孟子以“命”“在外者”来转换、安顿，明确了人当自觉以“善”（四端）为性的价值理想方向。“君子所性，仁义礼智根于心” ，可以说，孟子在这里的性命之辨乃突出一个“觉”字，即自觉以“善”（四端）为性，而不以“食色”为性。曾振宇指出：“在‘君子所性’层面，孟子刻意强调君子与禽兽的‘几希’之别，君子在应然意义上当自觉以‘四端’为性，而不可以‘食色’为性。”

当然，这里需要有所交代的是，在面临以“食色”为性还是以“善”（四端）为性的道德选择时，孟子除了从富贵贫贱的“（天）命”的消极方面来进行转换、安顿，说明人当求德之“在我者”，而不应求食色之“在外者”的道理之外，他还提出了“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”的经典命题，以为仁义道德对人心的满足犹如刍豢美味对口腹之欲的满足一样，也有其乐可言。“孟子将心与耳目口鼻的欲求都纳入‘性’的所指……其目的并不在阐明感官的欲求是自发、固有和惟人独有的（那几乎自明），而是在说明心官所欲也是如此，这就能断定在多数情况下并不明见的道德欲求，其实是和生理欲求一样真实，此即‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。”他说：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。……故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

“反身而诚，乐莫大焉。”“反身而诚”之“乐”与理义于我心之“悦”，孟子这里深刻地阐明了一种德性幸福的重要观念。这样，他就又从“理义悦心”（德性幸福）的积极方面，更加强化了人当自觉以“善”（四端）为性的价值选择。

另一方面，“命也，有性焉，君子不谓命”。人虽身在君臣父子的既定人伦关系中，却可通过尽其善性（四端之心）来处理好这些关系。故君子不会为既定的人际关系所限，而能够充分地尽其善性（四端之心）。孟子这里的性命之辨乃突出一个“尽”字，即在觉“君子所性”后，能够尽此善心善性。“尽心”所代表的就是在君臣父子的既定的人伦关系中不断扩充、实现善心善性的道德努力的过程。在这种认识下，人的道德努力主要就是在面对以“善”（四端）为性还是以“食色”为性的道德选择时，要能够自觉以“善”（四端）为性，并充分尽此善性（四端之心）。正如有论者指出的：“孟子把道德努力的全过程都置于主体内部，道德的目标亦不外于人，追求道德就是尽己之心。”

通过对“性”与“命”、“在我者”与“在外者”的辩证认识，孟子将成就道德的道德努力定义为了觉“君子所性（四端之心）”、“尽”此善心善性的过程。更进一步来说，在面对道德选择时，“君子所性”的价值自觉具体表现为以仁义礼智从“（内）心”而发，此谓“仁义礼智根于心”，也即孟子说的“从大体”（心）；而以“食色”为性的选择则又具体表现为向外逐物而为外物遮蔽本心，此谓“耳目之官不思，而蔽于物”，也即孟子说的“从小体”（耳、目、口、鼻等）。《孟子》原文如此：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”

依照孟子的这种说法，人成就道德与否主要是取决于在面对以“善”（四端）为性还是以“食色”为性的道德选择时，主体自我能否有“君子所性”的自觉和尽此善心善性的自为。正因为人在面对道德选择时有此自觉自为的主体性，孟子才会说“思则得之，不思不得”“操之则存，舍之则亡”。他说：

故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？

“操之则存，舍之则亡”“求则得之，舍则失之”，十分明确地说明道德价值选择全存乎主体自身，全在于能否觉“君子所性”，尽四端之心。这样，孟子通过对“性”与“命”、“在我者”与“在外者”、“从大体”与“从小体”的明确区分，以及对“理义悦心”与“刍豢悦口”的同一性的认识，立定了其性善论“君子所性”的第二层意涵，由此证明了道德选择在“我”的重要理论问题。

“反身而诚”：道德实现在“我”

孟子性善论“仁义内在”“君子所性”的两层意涵，其具体所指是，以心善论性善，将“善”的价值根源内置于吾人之心性中。如此，如何成善成德就主要取决于主体自身能否“觉”此“四端”之“心”（善性），“尽”此“四端”之“心”（善性）。只是，孟子性善论的完整建构尚需一个重要的理论环节，此即回答好如何“觉”此“四端”之“心”（善性）、“尽”此“四端”之“心”（善性）的问题，开出实现此善心善性的具体方法。这也正是蒙培元指出的：“不仅要确立人的道德本体的存在，确立主体原则，而且要指出其实现的方法，这样才能实现人的自觉。” 很显然，孟子性善论中“反身而诚”的第三层意涵就弥补了这种理论缺陷，点明了实现人的道德自觉的方法。也就是说，孟子提出的“反身而诚”“求诸己”“自反”“思”等思想主张，其实就是其所开出的实现心性之“善”，成就道德价值的具体方法。在孟子性善论的立场下，主体通过“反身而诚”（“求诸己”“自反”“思”）的道德修养方法，完全可以“觉”此“四端”之“心”（善性），“尽”此“四端”之“心”（善性），最终实现善性，成就道德。

“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”既然仁义礼智的道德价值根源内在于“我”，道德价值实现与否就全在乎吾人能否向内反省用力，将“四端”之“心”扩而充之，表现于外。孟子常将这种向内用力、在自家身上探求的道德修养方法称为“求诸己”或“自反”等。他说：

行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。

自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。

“求诸己”与“求诸人”相对，孟子的这种思想来自孔子，他深化了这种思考，并以“在我者”与“在外者”作为其深刻理论依据。在孟子那里，道德价值（“善”）的根源在“我”（心善性善），实现此“在我者”当然应该反观内省，发挥心之思的官能，而不能像耳、目、口、鼻之求“在外者”那样向外用力，以致外物使己迷失本心。

“心之官则思，思则得之，不思则不得。”这里，孟子所讲的心之官的“思”，主要就是指要“觉”此心，“尽”此心，发挥此“心”价值主体作用的过程。杨海文指出：“孟子的‘思’亦即牟宗三所说的‘逆觉体证’，表现为在心的存在过程中不断地‘反求诸己’。” “觉”此心、“尽”此心要靠“思”（自反），“思”就是“反求诸己”“反身而诚”的过程。它具体又包括“反身”（思其在我者）与“诚身”（尽此在我者）两个方面。

其一，“反身” 就是返回到自家身心上体认，自觉自己本性善良、本心具足。这其实也就是孟子常说的“存心”“求放心”“明善”等思想主张的具体所指。

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。

仁，人心也；义，人路也。……学问之道无他，求其放心而已矣。

诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。

只有先返回到自家身上体认，才能“觉”此善心善性；只有先“觉”此善心善性，如此方可言“尽心知性”，方可言“诚身”，此即孟子说的“先立乎其大者”之本旨。其所谓“不明乎善，不诚其身矣”，说的也是这个道理。

其二，“诚身”其实就是让此“心”做主，真诚随它做去，最终实现善性，成就道德的过程。“觉”此善心善性靠“反身”，而“尽”此善心善性则要靠“诚身”。一个“反”字、一个“诚”字，分别点出了“觉”此善心善性、“尽”此善心善性的要诀。“觉”决于“反”，“尽”决于“诚”，“尽心”的关键在于“思诚”“诚身”。“思诚”“诚身”就能将“四端”之“心”（善性）扩而充之，充分表现、落实下来，使“四端”变为“四德”。

“反身”“诚身”，唯有通过“反”与“诚”的“自反”的道德修养方法，才能“觉”此善心善性，“尽”此善心善性，成就仁义礼智的道德价值，并由此而获得德性的幸福。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。” 此之谓也。通过“反身”“诚身”的过程，使“四端”变为“四德”，最终成就德性的幸福，如此方是孟子性善论的完成。由此可见，“反身而诚”（自反）的道德修养方法之于孟子性善论完整建构的重要意义。杨泽波指出，性善论的发明、性善论的立论、性善论的践履都离不开自反，所以，自反是性善论的基本方法。“只有自反才能求得自己的良心本心；只有求得自己的良心本心才能听到道德本体的命令；只有听到道德本体的命令才能知道如何去做；只有知道如何去做才能合于伦理，成就道德。”

孟子性善论中“反身而诚”（自反）的方法，指明了依靠主体自我自觉自为以成就道德的路径，这就是我们说的“道德实现在‘我’”的问题。道德依据、道德选择、道德实现皆在“我”，“我”作为道德主体而存在的意义也就真正挺立起来了。孟子性善论如何证立儒家道德主体精神的问题，至此或不难明矣。

结语

孟子性善论最重要的思想贡献在于，开显孔子仁学的意义，点破道德主体精神，证立道德心、主体性，奠定了儒家道德主体精神的理论基础。蔡仁厚说：“孟子顺孔子的仁教转进悟入，而发挥性善，点醒本原，为斯道建立确定不拔的根基。”孟子创造性地以心善言性善，以“四端”之“心”（性善）作为道德价值的内在根源，将心性之善作为道德主体的根本依据，自此以后，“心”“性”范畴也即成了儒家道德主体精神的主要思想标志。就此而言，其性善论之于儒家道德主体精神的证立，确乎具有某种型范的意义。或许正是有鉴于此，牟宗三才会这样说：“了解孟子的性善说，才可了解并从而建立人的‘真实主体’。中国儒家正宗为孔孟，故此中国思想大传统的中心落在主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约地称为‘心性之学’。此‘心’代表‘道德主体性’，它堂堂正正地站起来，人才可以堂堂正正地站起来。”

当然，我们在称述孟子性善论证立儒家道德主体精神的理论贡献时，也需要以此为引，进一步思考德性与德行、道德主体与道德环境的关系等理论问题。一方面，道德活动必须诉诸主体自身的道德自觉，没有道德主体自觉保证的道德践履是难以想象的。正如有论者一针见血指出的：“道德教育过程的本质可以归纳为一句话：造就道德主体。”其实，“造就道德主体”正是孟子性善论“极有功于圣门”之处。另一方面，我们也须注意到，单有道德主体的自觉，并不一定完全能够确保道德践履的实现。它还涉及德性与德行、道德主体与道德环境的关系等诸多的理论环节，需要观照和讨论。为此，我们可以在德性与德行、道德主体与道德环境相互关系的视野下，对孟子性善论证立道德主体的问题进行必要的检视和反思。

首先，从德性与德行的交互视野来看，孟子性善论轻忽了德性化德行的重要性，遗落了孔子礼学精神。在性善论的立场下，孟子“反身而诚”，“觉”此心“尽”此心的道德努力更多地表现为一种向内用力的“心上工夫”。通过反观能省虽可实现心性的觉悟，彰明内在的德性，然这种德性如何客观地表现、落实于人伦人用之间，成为“张而可施行”的道德行为实践 荀子批评孟子说：“凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰‘人之性善’，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”，这却是孟子未曾多所用心的。诚如徐复观所言：“内在的道德性，若不客观化到外面来，即没有真正的实践。所以儒家从始即不采取‘观照’的态度，而一切要归之于‘笃行’的。……要笃行，即须将内在的道德性客观化出来。” 孔子所重礼学的精神，就是要将仁的内在德性客观化于视听言动、举手投足之间；而荀子所重礼学的精神，也是要通过笃行礼仪实践来涵养、实现德性。孟子性善论极大地开显了孔子仁学的意义，却在很大程度上遗落了其礼学精神。礼学精神的失落，使孟子性善论过于强调“自反”的内在修养工夫，乏于德性外化落实于人伦日用之间的客观化思考  。

其次，在道德主体与道德环境的交互视野下来看，孟子性善论过分突出道德主体自觉的重要意义，未及道德环境优化和改良的思考。道德主体与道德环境的关系是道德活动必然要涉及的问题，两者相互促进、相互影响，统一于道德活动中，主要表现在：道德主体的挺立，既有利于克服不良道德环境的影响，又通过主体自身的自我调节、“自我立法”，间接影响着道德环境的优化和改良；道德环境是道德主体进行活动的场所，道德环境的优劣，直接制约着道德主体的自律自觉。

就前者而言，孟子性善论的重要理论意义不言自明。对此，孟子对舜的理想人格的塑造说明了这点。在孟子笔下，舜虽身于“象日以杀舜为事”的恶劣环境中，然终能成就“圣王”的理想人格，全在乎其有“沛然莫之能御”的高度道德自觉。他说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”通过对舜的理想形象的描述，孟子以舜的人格化典范表现了道德主体之挺立所带来的巨大道德力量。然而事实上，道德的实现除了必须依靠主体的自律自觉外，良好的道德环境的营造也是十分必要的。遗憾的是，孟子性善论中却未涉及“道德环境优化”的这一理论环节，相反，他只是一味地教人通过“自反”来克服不良道德环境的消极影响  孟子说：“有人于此，其待我以横逆则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也；此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也；君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也。”这就不免显得过于理想和迂腐了。

诚然，“反求诸己”“自反”固然重要，但完全寄望于通过主体的自觉自律来实现道德价值，甚至解决一切问题，而对外在道德环境的影响以及外在社会监督机制的作用不能予以充分估计，只会使性善论的道德理想主义变成一种空想主义 。当然，在德性与德行、道德主体与道德环境的交互视野下对孟子性善论的辩证审视，难免有苛责古人、以今非古之嫌。毕竟孟子性善论证立道德主体精神、彰显人性神圣光辉的重要理论贡献，已足以让其跻身于中国乃至世界第一流思想家的行列了。

 

基金项目：山东省泰山学者工程项目（项目编号：TSQN201812060）；曲阜师范大学儒家文明省部共建协同创新中心项目“君子人格及其教育涵养研究”（项目编号：2021RXTD001）。

作者：郑治文，曲阜师范大学孔子文化研究院副教授、山东省社科重点研究基地“美德山东建设研究基地”副研究员，研究方向为先秦儒学、宋明理学。

原载：《朱子学研究》第41辑