摘 要：唐宋时期的“《孟子》升格运动”，尤其是《孟子》被列入“四书”，具有了“经”的地位，这与宋代理学的兴起有着决定性的关系。从一定意义上说，孟子思想是宋代理学的思想中坚，宋儒的“内圣”和“外王”都与孟子思想有着密切的关系。本文从三个方面对此予以说明:一、性善论与理学家的判教;二、工夫论与高尚的道德境界;三、民本思想与“格君心之非”。

关键词：孟子 宋儒 理学 内圣外王

孟子思想在先秦和汉唐的儒学史上都具有重要的地位，而唐宋时期更有“《孟子》的升格运动”，尤其是《孟子》被列入“四书”，具有了“经”的地位。无论是“四书”还是“十三经”，《孟子》之“经”的地位都已不可动摇。这其中的原因，当然与宋代理学的兴起有着决定性的关系。从一定意义上说，孟子思想是宋代理学的思想中坚，宋儒的“内圣”和“外王”都与孟子思想有着密切的关系。

一、性善论与理学家的判教

在先秦儒家中，孟子最鲜明地持性善论观点。在孟子之后，有荀子的性恶论。在秦以后的儒家中，有扬雄的“性善恶混”说，而由汉至唐占据人性论主流观点的是自董仲舒开其端的“性三品”说。唐代韩愈叙述儒家的“道统”，有谓“轲之死，不得其传焉”(《韩昌黎文集·原道》)。这在宋代理学家看来，之所以“轲之死，不得其传焉”，在一个重要意义上就是孟子之后，其性善论不传。而理学家的一个重要理论建构就是接续孟子，重建儒家的性善论。

韩愈有谓“孟氏，醇乎醇者也;荀与扬，大醇而小疵”(《韩昌黎文集·读荀子》)。这在理学家看来，荀子与扬雄等儒者绝说不上是“大醇”。如程颐批评韩说云:

荀卿才高，其过多。杨雄才短，其过少。韩子称其“大醇”，非也。若二子，可谓大驳矣。(《程氏遗书》卷十八)

荀子极偏驳，只一句“性恶”，大本已失。杨子虽少过，然已自不识性，更说甚道?(《程氏遗书》卷十九)

杨子，无自得者也，故其言蔓衍而不断，优游而不决。其论性则曰:“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”荀子，悖圣人者也，故列孟子于“十二子”，而谓人之性恶。性果恶邪?圣人何能反其性以至于斯耶?(《程氏遗书》卷二十五)

在程颐看来，荀子既然讲“性恶”，那就是“极偏驳”，“大本已失”。因为“性即理也”(《程氏遗书》卷二十二上)，“道即性也”(《程氏遗书》卷一)，所以扬雄讲“人之性也善恶混”，就是“不识性”，而“不识性”也就无所谓知“道”或“理”。由此而判断，荀子、扬雄就不是“小疵”，而是“大驳”。

孟子在与告子辩论时，告子有“性犹杞柳也，义犹桮棬也”和“性犹湍水，决诸东方则东流，决诸西方则西流”之说(《孟子·告子上》)。程颐判断此两说:“‘杞柳＇，荀子之说也。‘湍水＇，杨子之说也。”(《程氏遗书》卷二十五)依此判断，荀子、扬雄就是儒家的“告子”，当然就说不上是“大醇而小疵”了。

在汉儒中，二程评价较高的有三人，即:

汉儒近似者三人:董仲舒、大毛公、杨雄。(《程氏遗书》卷三)

自汉以来，惟有三人近儒者气象:大毛公、董仲舒、杨雄。(《程氏遗书》卷十八)

汉儒如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意，然见道不甚分明。下此，即至杨雄，规模窄狭。道即性也。言性已错，更何所得?(《程氏遗书》卷一)

在这里，虽然说“毛苌、董仲舒，最得圣贤之意”，但又谓“见道不甚分明”。而扬雄“言性已错，更何所得”。之所以说毛苌、董仲舒“见道不甚分明”，当也是因其“言性已错”。

在唐儒中，二程评价较高的是韩愈，如说:“韩愈亦近世豪杰之士。如《原道》中言语虽有病，然自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人。”(同上)但韩愈论性，与扬雄一样，都只是“说着才也”(《程氏遗书》卷十九)。“性出于天，才出于气”，“性无不善，才有善不善，杨雄、韩愈皆说着才”(同上)。如果说韩愈论性，等价于扬雄，那么韩愈就也是“言性已错，更何所得”，“自不识性，更说甚道”。

总之，在孟子之后，荀子、毛苌、董仲舒、扬雄、韩愈等杰出儒者，都是“言性已错”，轻者说这是“见道不甚分明”，重者说就是“极偏驳”或“大驳”了。程颐在《明道先生墓表》中说:“孟轲死，圣人之学不传。”(《程氏文集》卷十一)这在文字上颇近似于韩愈在《原道》中所说的“轲之死，不得其传焉”，但其意义有很大的不同:韩愈把自己接续儒家道统的意思隐含在其文字中，而程颐则明言“(明道)先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民”;韩愈所谓“轲之死，不得其传”的内容比较宽泛，而程颐所谓“圣人之学不传”主要集中在性善论不传。

二程说:“孟子有大功于世，以其言性善也。”(朱熹《孟子集注·孟子序说》引程子曰)“孟子所以独出诸儒者，以能明性也。”(《程氏遗书》卷十八)“不知性善，不可以言学。”(《程氏粹言》卷二)二程对性善论如此的重视，故其对“圣学”之传与不传的判教，实是以性善论为中心，而性善论亦可谓宋代理学的思想中坚。

孔子论性有“性相近，习相远”之说，而孟子则讲“人性之善”，二程对此两说之不同的分析是:

“性相近也”，生质之性。(《程氏遗书》卷八)

“‘性相近也，习相远也’，性一也，何以言相近?”曰:“此只是言气质之性”……“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也;生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近?只论其所禀也。”(《程氏遗书》卷十八)

“性相近也”，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。(《程氏遗书》卷十九)

在这里，孔子所言“性相近”是讲“气质之性”，孟子所言“人性之善”是讲“性之本”，即“本然之性”，也就是“性即理也”的性。宋代理学家在人性论上的重要理论建构，就是在孟子性善论的基础上提出了“本然之性”(又称“天地之性”或“天命之性”)与“气质之性”的两性之说。关于两性之关系，二程有谓:“论性不论气，不备;论气不论性，不明。二之则不是。”(《程氏遗书》卷六)后来朱熹对此疏释说:“气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性……向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶?”(《朱文公文集》卷五十八《答徐子融》)

朱熹曾论及孟子之后儒家人性论的发展:

孟子既没，学失其传，吾儒之言性者漫不省此，而支离穿凿之说满天下……及周子出，始复推太极阴阳五行之说，以明人物之生，其性则同，而气质之所从来，其变化错揉有如此之不齐者。至于程子则又始明性之为理，而与张子皆有气质之说。然后性之为善者，无害于气质之有不善;气质之不善者，终亦不能乱性之必为善也。此其有功于圣门而惠于后学也厚矣。(《孟子或问》卷十一)

朱熹以周敦颐、二程、张载为“伊洛渊源”的谱系。在周敦颐的《太极图说》中有云:“五行，一阴阳也;阴阳，一太极也;太极，本无极也。五行之生也，各一其性。”朱熹对此的解释是:“盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳;阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。天下岂有性外之物哉!然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓‘各一其性＇也。‘各一其性＇，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”(《太极图说解》)朱熹把“太极”解释为“性之本体”，此即二程的“性即理也”的思想，而“随其气质而所禀不同，所谓‘各一其性＇”就是讲“气质之性”。二程“始明性之为理”，二程与张载又“皆有气质之说”(张载《正蒙·诚明》有云:“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”)。只有既讲“本然之性”，又讲“气质之性”，儒家的人性论始“备”，因此，“其有功于圣门而惠于后学也厚矣”。这就是宋代理学家在孟子性善论的基础上而作出的重要发展。至于朱熹说“浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在”，这就是宋代理学家受佛教“真如”本体思维和“无情有性”说的影响，从孟子的性善论发展到“凡物莫不有是性”的泛性善论。(参见李存山，2007年)

依据“本然之性”和“气质之性”的思想，朱熹注解《四书》中的人性论。如孔子说“性相近也，习相远也”，朱熹注:“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”又引程子曰:“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉?”(《论语集注·阳货》)《大学》的“三纲领”之首是“明明德”，朱熹注:“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昬;然其本体之明，则有未尝息者。”(《大学章句》)《中庸》首章云:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹注:“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”(《中庸章句》)观此可知，因确立了性善论的思想，又有了“本然之性”和“气质之性”之说，遂使《四书》中的人性论得以相互贯通而成为一体，在此意义上亦可谓性善论是《四书》思想体系的中坚。

二、工夫论与高尚的道德境界

朱熹《孟子集注·孟子序说》引程子曰:“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”“性善”是儒家的人性论，而“养气”则属于儒家的工夫论。在孟子的思想中，性善论与工夫论是密切结合在一起的，如说:“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)在讲心、性、天的关系中，蕴含了孟子的性善论思想，而“尽心知性”“存心养性”“修身以俟之”等等是讲道德修身的工夫论。

程颐说:“孟子有功于圣人，不可胜言。如仲尼只说一个‘仁＇字，孟子开口便说‘仁义＇。仲尼只说一个‘志＇，孟子便说许多‘养气＇出来。只此二字，其功甚多。“(《程氏遗书》卷十八)在《论语》所记孔子的思想中，“仁”与“义”是分说的;而在孟子的思想中，始有“仁义礼智”四德的排列，在四德中“仁义”居于统率的地位，如孟子说:“仁，人心也;义，人路也。”(《孟子·告子上》)“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也;智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也。”(《孟子·离娄上》)

孔子讲“志”，如说:“苟志于仁矣，无恶也。”(《论语·里仁》)“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也!”(同上)“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)“志”是“心之所之”，是一个人的内心志向，是他人所不可侵夺的独立意志。对于儒家来说，“志”就是人生对仁道的价值取向，就是坚定不移的道德信念。孟子继承孔子的思想，认为“士”阶层的一个根本精神就是“尚志”:“王子垫问曰:‘士何事?＇孟子曰:‘尚志。＇曰:‘何谓尚志?＇曰:‘仁义而已矣……居仁由义，大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》)

孟子有“志，气之帅也;气，体之充也”之说，认为“志壹则动气，气壹则动志也”。由此，孟子提出:

我知言，我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚;以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。(《孟子·公孙丑上》)

孟子的“浩然之气”是经过道德修养的工夫，即“配义与道”，“直养而无害”，“集义所生”，从而形成的一种“志”与“气”相统一、内与外相贯通、“塞于天地之间”“上下与天地同流”“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)的高尚的道德境界。

程颐对此评论说:

孟子“养气”一篇，诸君宜潜心玩索，须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法。如不识，怎生养?有物始言养，无物又养个甚么?“浩然之气”须见是一个物。如颜子言“如有所立卓尔”，孟子言“跃如也”。“卓尔”“跃如”分明见得方可。(《程氏遗书》卷十八)

程颐所言之意，是说先要有一个“见得”或“识得”的高尚道德志向或情怀，然后才能依“勿忘勿助”的养气之法，朝此方向持续不断地精进不已。这可以说是更强调“尚志”的重要，而“尚志”也就是要确立一个高尚的“居仁由义”的价值取向。

孔子在回答何以为“君子”时，先说“修己以敬”，然后说“修己以安人”，进而说“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”(《论语·宪问》)。这就是以“修己”或“修身”为本而达至“内圣”与“外王”的统一。《大学》讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(《大学》的“八条目”，朱熹《大学章句》谓“正心以上，皆所以修身也;齐家以下，则举此而措之耳”)。《大学》与《中庸》又都有“慎其独”之说。孟子在修身方面，是在性善论的基础上提出了“尽心知性”“存心养性”“修身以俟之”“我善养吾浩然之气”等等，这些都成为宋代理学家的工夫论的重要内容。(参见王正主编)

在道德境界方面，孟子的“尽心”说极大地开阔了理学家对于“心”的理解。如二程说:“一人之心即天地之心……”(《程氏遗书》卷二上)“尝喻以心知天……只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”(同上)“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”(同上)“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?圣人，仁之至也，独能体是心而已……”(《程氏遗书》卷四)张载也说:“大其心则能体天下之物……圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”(《正蒙·大心》)张载所作的《西铭》，得到二程的高度肯定，谓其“备言此(仁)体”，“仁孝之理备于此”(《程氏遗书》卷二上)。《西铭》中所谓“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”，显然有取于孟子所说的“志，气之帅也;气，体之充也”，而“民吾同胞，物吾与也”实亦相当于孟子所说的“仁民而爱物”。

陆九渊说:其学“因读《孟子》而自得之”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)。他引孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”，认为“此吾之本心也。所谓安宅、正路者，此也;所谓广居、正位、大道者，此也”(《陆九渊集》卷一《与曾宅之》)。又谓:“《孟子》云:‘尽其心者知其性，知其性则知天矣。＇心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)的确，陆九渊之学源于《孟子》，他所用的许多词汇也是有取于《孟子》。他所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事”(《陆九渊集》卷二十二《杂著》)等等，实也是孟子“尽心”之说和“万物皆备于我”思想的发扬光大。

孟子说:“反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)又云:“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也;仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也;得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”(同上)孟子在这里所讲的“乐”是继承了“孔颜之乐”，如孔子说:“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”(《论语·雍也》)这种“乐”是把仁义道德作为人生最高价值取向的内心自足之“乐”，它可称为“道义之乐”。因为这种“乐”是道义的，所以它又内在地包含着对社会的忧患意识和责任担当精神。

在宋儒中最先表达“孔颜之乐”这种价值取向的是范仲淹，他在《睢阳学舍抒怀》中说:“瓢思颜子心还乐，琴遇锺君恨即销。”(《范文正公集》卷三)其晚年，“子弟以公有退志，乘间请治第洛阳，树园圃，以为逸老之地”，范仲淹说:“人苟有道义之乐，形骸可外，况居室乎!”(《范文正公集·年谱》)“瓢思颜子心还乐”是一种“内圣”的情怀，而“琴遇锺君恨即销”则是一种“外王”的旨向。后者在范仲淹的《岳阳楼记》中就是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。与这种忧乐精神相一致的是周敦颐在《通书·志学》中所说“志伊尹之所志，学颜子之所学”。二程早年受学于周敦颐，“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”(《程氏遗书》卷二上)。周敦颐所说的“志伊尹之志”，相当于范仲淹所说的“琴遇锺君恨即销”，是一种“以天下为己任”的精神。宋儒所追求的“天下之乐”，源于孟子所说的“乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下”(《孟子·梁惠王下》)。这种“乐”是儒家所追求的社会大众的“德福一致”的乐。(参见李存山，2008年)

孔子对颜渊说:“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”(《论语·述而》)孟子继承这种“用行舍藏”的精神，他说:“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得已焉;达不离道，故民不失望焉。古之人得志，泽加于民;不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)他又说:“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道;得志与民由之，不得志独行其道;富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)孟子所谓“大丈夫”就是涵养“浩然之气”、挺立道德尊严的伟大人格，而其“士穷不失义，达不离道”“穷则独善其身，达则兼善天下”的精神，在宋儒中就表述为儒者的“出处进退之道”(参见朱熹、吕祖谦编《近思录》卷七)。程颐在被宋哲宗罢免崇政殿说书之后，屡上《乞归田里状》《乞致仕状》《再辞免表》等等，义正辞严地申明“道合则从，不合则去，儒者进退之大节”，“惟今日冒死，为陛下陈儒者进退之道，为臣去就之义”(《程氏文集》卷六)，这就是在君权“政统”下力求保持儒家“道统”的相对独立性和儒者“以身任道”高尚人格的尊严。后世将此看得最重的是王夫之，他说:“浮屠氏以生死为大事。生死者，一屈一伸之数，天之化，人无得而与焉，知命者不立乎岩墙之下而可矣，恶足以当大事哉?君子之大事，在仕与隐。仕隐者，君子之生死也”(《宋论》卷十四)

三、民本思想与“格君心之非”

儒家的民本思想源远流长。在《尚书·皋陶谟》中就有“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威”，在《尚书·泰誓》中也有“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”。孔子主张“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。孔子述尧、舜、禹之间的禅让，谓:“天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终”(同上)。从“四海困穷，天禄永终”看，孔子是把四海之民的是否富足作为决定儒家“道统”是否延续的一个重要因素。孟子把儒家的民本思想发扬光大，鲜明地提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。如果说性善论、工夫论主要指向了儒家所追求的“内圣”，那么民本思想则主要指向了儒家所追求的“外王”。

在性善论、民本思想的基础上，孟子提出了“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)的仁政思想。孟子的仁政思想首先主张“制民之产”，正经界，立井田，使民“仰足以事父母，俯足以畜妻子;乐岁终身饱，凶年免于死亡”，在使人民的物质生活得到保障的前提下，“然后驱而之善”，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”(《孟子·梁惠王上》)，从而达到社会的美好风俗和普遍道德和谐。仁政的实施有赖于“仁者在位”，尤其是君主出以仁心的“发政施仁”。如果君心不正，就需要“君有大过则谏”，这有两种情况:对于“贵戚之卿”来说，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”;对于“异姓之卿”来说，“君有大过则谏，反复之而不听，则去”(《孟子·万章下》)。除此两种情况外，孟子还特别提出:“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)孟子的这些思想对宋儒都产生了重要影响。

范仲淹主持的庆历新政，是以整饬吏治为首要，以改革科举、兴办学校、砥砺士风、培养人才为本源，兼及军事和经济等领域。(参见李存山，2006年)而整饬吏治也就是“固邦本者，在乎举县令，择郡守，以救民之弊也”(《范文正公集》卷八《上执政书》)，这里的“邦本”就是“民惟邦本”，改革的目的是“救民之弊也”。庆历新政的改革科举、兴办学校、砥砺士风、培养人才，是要改变当时“学者忽其本，仕者浮于职，节义为空言，功名思苟得”(《范文正公集》卷一《四民诗》)的不良士风和官风，培养一批新的人才，他们既有高尚的道德境界(所谓“内圣”)，又有勤政爱民、克尽职守的责任担当(所谓“外王”)，以取代那些不合格的官员，这也是为了“救民之弊也”。

“庆历之际，学统四起。”(《宋元学案·序录》)在庆历之后的宋儒面貌确实焕然一新，而宋代的理学家是宋儒中的杰出代表。如周敦颐在《通书》中明确表达了“志伊尹之志，学颜子之学”的价值取向，其“人品甚髙，胸中洒落，如光风霁月”，“为政精密严恕，务尽道理”，“以名节自砥砺”，“雅志林壑，不卑小官”，“廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民”，曾于庐山之麓，筑室溪上，名濓溪学堂，语其友曰:“可仕可止，古人无所必。束发为学，将有以设施，可泽于斯民，必不得已，止未晩也”(《周元公集》卷四《濂溪先生行实》)。

又如程颢，“自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志”，此后“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之”(《程氏文集》卷十一《明道先生行状》)。他重视心性之学，而不失“外王”之旨。他在地方任官时，“凡坐处皆书‘视民如伤＇四字，常曰:‘颢常愧此四字＇”(《程氏外书》卷十二)。程颐作《明道先生行状》记载:“先生为令，视民如子……在邑三年，百姓爱之如父母，去之日，哭声振野。”“先生为治，专尚宽厚，以教化为先，虽若甚迂，而民实风动。”“先生所为纲条法度，人可效而为也;至其道之而从，动之而和，不求物而物应，未施信而民信，则人不可及也。”(《程氏文集》卷十一)

再如程颐，在他的《上仁宗皇帝书》中自陈:“所谓不私其身，应时而作者，诸葛亮及臣是也。亮感先主三顾之义，闵生民涂炭之苦，思致天下于三代，义不得自安而作也。如臣者，生逢圣明之主，而天下有危乱之虞，义岂可苟善其身，而不以一言悟陛下哉?故曰出处无常，惟义所在。”他把宋朝当时所潜在的危机描述为“抱火厝之积薪之下而寝其上”，然后引《尚书》曰“民惟邦本，本固邦宁”，指出:“窃惟固本之道，在于安民;安民之道，在于足衣食。今天下民力匮竭，衣食不足，春耕而播，延息以待，一岁失望，便须流亡。以此而言，本未得为固也。”因此，他主张改革，依孟子“天下未治者，诚由有仁心而无仁政”的思想，希望宋仁宗“发政施仁”，“行先王之道”(《程氏文集》卷五)。

张载在《经学理窟·诗书》中说:

《书》称天应如影响，其祸福果然否?大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也，理则天道存焉。故欲知天者，占之于人可也。

继上古以来，儒家是把“天”作为最高范畴(孔子所谓“唯天为大，唯尧则之”，见《论语·泰伯》)，而“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”，故而“天民一致”又是儒家当然的义理。张载明确提出“大抵天道不可得而见，惟占之于民”，“欲知天者，占之于人可也”，这是宋儒把天道论与民本思想统一在一起的一个精辟论述。

宋神宗熙宁年间，二程、张载等与王安石变法的“以理财为急务”产生分歧。程、张都主张从根本上解决民生疾苦的问题，于是提出“复井田”的措施。程顥在《论十事札子》中说:

天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也。唐尚能有口分授田之制，今则荡然无法，富者跨州县而莫之止，贫者流离饿殍而莫之恤。幸民虽多，而衣食不足者，盖无纪极。生齿日益繁，而不为之制，则衣食日蹙，转死日多，此乃治乱之机也，岂可不渐图其制之之道哉?(《程氏文集》卷一)

吕大临在《横渠先生行状》中记载:“先生慨然有意三代之治……论治人先务，未始不以经界为急……尝曰:仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。”(《张载集·附录》)熙宁二年，宋神宗召见张载，“问治道”，张载说:“为政不法三代者，终苟道也”(《宋史·张载传》)。二程和张载的复井田主张不被宋神宗和王安石所取，宋神宗说“如此即致乱之道”，王安石也认为“其势固不可行，纵可行，亦未为利”(《续资治通鉴长编》卷二一三)。

熙宁九年，张载应诏入朝，路过洛阳时与二程论学，他们所讨论的“治体”仍是以恢复井田制为先。张载说:“必先正经界，经界不正，则法终不定。”程颢说:“井田今取民田使贫富均，则愿者众，不愿者寡。”程颐说:“议法既大备，却在所以行之之道。”张载说:“岂敢!某止欲成书，庶有取之者。”程颐说:“不行于当时，行于后世，一也。”(《程氏遗书》卷十)在张载看来，“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定”，但复井田又必须有两个条件，即“人主能行井田者，须有仁心，又更强明果敢及宰相之有才者”(《经学理窟·周礼》)。若无君主的“仁心”，则井田不可复，只好寄希望“行于后世”。

此后，朱熹说:“封建井田，乃圣王之制，公天下之法，岂敢以为不然!但在今日恐难下手。设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳”(《朱子语类》卷一○八)。朱熹从较现实的眼光看到井田不可复，但他主张“宜以口数占田，为立科限，民得耕种，不得买卖，以赡贫弱，以防兼并”(《朱文公文集》卷六十八《井田类说》)。

熙宁变法之前，程、张寄希望于君主的“正志先立”;但熙宁变法之后，程、张对君主自身的“立志”已感到失望。因此，他们提出了以“格君心之非”为治世的“大根本”。张载在《答范巽之书》中说:

朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者……人不足与适，政不足以间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日进，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。(《张载集·文集佚存》)

这段话中的“人不足与适，政不足以间”，显然是出于《孟子》，而孟子接此说的就是“惟大人为能格君心之非”。二程把此意挑明了，故说:

治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。(《程氏遗书》卷十五)

君仁莫不仁，君义莫不义，天下之治乱系乎人君仁不仁耳……夫政事之失、用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则一事之失，救而正之，后之失者，将不胜救矣。格其非心，使无不正，非大人其孰能之?(《程氏外书》卷六)

此后，朱熹论“治道”说:

天下事有大根本，有小根本。正君心是大根本。其余万事各有一根本，如理财以养民为本，治兵以择将为本。(《朱子语类》卷一〇八)

熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术;而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意，以立其本也。(《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》)

朱熹在淳熙十五年(1188)奉诏面奏，同年他在给陆九渊的信中说:“熹两年冗扰，无补公私，第深愧歉。不谓今者又蒙收召……所恨上恩深厚，无路报塞，死有余憾也”(《朱文公文集》卷三十六《答陆子敬》五)。陆九渊在回信中说:“吾人进退，自有大义，岂直避嫌畏讥而已哉!……孟子曰:‘幼而学之，壮而欲行之。＇所谓行之者，行其所学以格君心之非，引其君于当道，与其君论道经邦，燮理阴阳，使斯道达乎天下也。”(《陆九渊集》卷二《与朱元晦》二)可见，陆九渊对于“格君心之非”也是予以赞同和鼓励的。但是实际上，君心并非理学家所能“格”，后来朱熹又在给陆九渊的信中说:“三年有半之间，消长之势，又未可以预料，流行坎止，亦非人力所能为也”(《陆九渊集》卷三十六《年谱》)。

宋代的理学家除了追求“内圣”外，也本有“外王”的取向。他们的民本思想、“复井田”的主张和“格君心之非”之说，都是继承了孟子的思想。陆九渊说:

孟子在当时所陈者皆尧舜之道，勉其君修德行仁，劝之以闲暇之时明其政刑。自谓以齐王犹反手耳。使孟子得用，必使天下仕者皆欲立于其朝，耕者皆欲耕于其野，商贾皆欲藏于其市，行旅皆欲出于其涂，天下之民尽归之，则无敌于天下矣。此理甚明，效可必至。当时之君，狥俗自安，不能听用其说，乃反谓之迂阔，可谓不明之甚也。(《陆九渊集》卷二十二《杂著》)

在陆九渊看来，孟子所陈的“治道”在当时本可以“效可必至”，但它之所以没有得到施行，是因为“当时之君，狥俗自安，不能听用其说”。同样，理学家之所以“内圣强而外王弱”，实也是因为受到了君主政治之历史局限的障碍，这是我们现在需要反思的。如果以宋明理学只是讲“心性之学”为名，而欲返回汉代的“政治儒学”，那么，这只是思想文化的一种逆行，而不是经过反思的顺进。

参考文献

[1] 古籍:《程氏外书》《程氏文集》《程氏遗书》《大学章句》《范文正公集》《近思录》《经学理窟》《韩昌黎文集》《陆九渊集》《论语》《论语集注》《孟子》《孟子或问》《尚书》《宋史》《宋元学案》《太极图说》《通书》《续资治通鉴长编》《张载集》《正蒙》《中庸章句》《周元公集》《朱文公文集》《朱子语类》等。

[2] 李存山，2006年:《范仲淹与宋学精神》，载《中国儒学》第一辑，商务印书馆。

2007年:《从性善论到泛性善论》，载《儒教文化研究》第七辑，韩国成钧馆大学校出版部。

2008年:《儒家的“乐”与“忧”》，载《中国儒学》第三辑，中国社会科学出版社。

[3] 王正主编，2018年:《儒家工夫论》，华文出版社。