摘要：治理思想属于政治哲学范畴。中国古代治理思想就其理论源头来说，原本是先秦儒、道、墨、法四家七子（老、孔、墨、孟、庄、荀、韩）思想的题中要义。在诸子治理思想中，孟子尊王抑霸、仁政惠民、民贵君轻、以民为本的王道主义尤为突出，千百年来，它一直是历代开明君臣治国安民的理想，对封建制度自我完善提供着示范作用。近年来，诸子政治哲学再度成为先秦诸子学研究的一个新视域，不同于20世纪中叶那个特定年代以阶级斗争为纲、以阶级立场划线、以“进步”“反动”戴帽的实用主义哲学批判，而是一种科学的、理性的、建设性的历史文化反思，其目的是反思历史传统，增进文化自信，为建构新时代治道理论提供思想资源和文化支撑。

       关键词：孟子 王道主义 治理理念 时代意义

       治理思想属于政治哲学范畴。中国古代治理思想就其理论源头来说，它原本是先秦儒、道、墨、法四家七子（老、孔、墨、孟、庄、荀、韩）思想的题中要义。诚如张舜徽先生所言：“春秋战国之际，百家争鸣，那样多的学说蓬勃兴起，当然有它的经济基础，是客观现实的具体反应，不是任何人主观愿望所能安排的。当百家争鸣之时，都离不了为当时的政治服务，虽各有一套议论主张，彼此有同有异；但他们的任务和目的，从总的方面来看，却是统一的。”在诸子治理思想中，孟子尊王抑霸、仁政惠民、民贵君轻、以民为本的王道主义尤为突出。近年来，政治哲学再度成为先秦诸子学研究中的一个新视域。所谓“再度成为”是说此次诸子治理理论研究活跃、成为诸子学研究的一个引人注目的热点，不同于20世纪中叶（亦即20世纪50年代后期至“文革”结束）那个特定年代以阶级斗争为纲、以阶级立场划线、以“进步”“反动”戴帽的实用主义政治哲学批判，而是一种科学的、理性的、建设性的历史文化反思，其目的是反思历史传统，增进文化自信，为建构新时代治理理论提供思想资源和文化支撑。以往研究对此做出了十分有益的探索，本文以《孟子》文本中关涉“王道”（内圣外王）的叙事，集中作为一个专门议题探究孟子的治理思想体系及其时代意义。

       一、义利之辨、尊王抑霸的思想特质

       《史记·孟子荀卿列传》载：“孟轲，邹人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”这是最早见于正史的有关孟子生平、学脉、活动、学说主旨及著述的一段文献。据此，我们得知与本文论题有关的三个重要信息：一是孟子思想学说的历史前提，那是一个“天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤”的时代，周天子的王权失落，诸侯争雄，战火连天，以强凌弱，霸道横行；二是孟子学说“乃述唐、虞、三代之德”，虽然被当时齐、梁、秦、楚等国的时君世主视为“迂远而阔于事情”，仿佛与时代现实有所隔膜，却流露出悠远浓厚的王道历史传统底色；三是孟子“受业子思之门人”“述仲尼之意”的学脉渊源。这三个信息对于我们准确把握孟子治理理论的历史前提、时代特质、思想渊源和理论体系十分重要。这里自然要从孟子治理理论尊王抑霸的思想特质说起。

       面对王权失落、霸道横行、天下政治秩序失衡，义利、王霸之辨成为孟子治理学说的核心议题，以义统利、尊王抑霸成为孟子治理理论的基本价值尺度。这是时代赋予孟子治理理论的思想特质。《孟子·梁惠王上》篇开门见山提出了“义利之辨”的问题：

       孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

       梁惠王是魏国国君，名罃，都大梁，僭称王，谥曰惠。朱熹注：“《史记》：‘惠王三十五年，卑礼厚币以招贤者，而孟轲至梁。’……王所谓利，盖富国强兵之类。仁者，心之德、爱之理。义者，心之制、事之宜也。此二句乃一章之大指，下文乃详言之。”王霸之辨的实质是义利问题。梁惠王心系霸道，“利”字当头，所以见到孟子劈头就提出“何以利吾国乎”的问题。孟子不言“利”， 而理直气壮地说“亦有仁义而已矣”，这一定会使梁惠王感到“迂远而阔于事情”。

       然而，孟子的话蕴涵深意有三：一者，利有公私之别。孟子所不言的“利”指争私利，梁惠王虽然打着“利吾国”的幌子，也是改装了的一己之私利，而不是天下之公利，天下之公利谓之“义”。二者，私利乃引起纷争祸国殃民之渊薮。天子、诸侯、大夫、君臣“上下交争利则国危矣”，诸侯间的兵争、君臣间的篡弑，都是“争利”造成的恶果。三者，仁义未尝不利，仁义以公理正义统摄调整利益，乃是真正的长远的利，体现了齐家、治国、平天下的王道正大之利。孟子说“何必言利”，意指齐家、治国、平天下“义”字当头，不言利而利在其中；相反“上下交争利”得来的却是祸患。孟子说“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，继之又重复说“王亦曰仁义 而已矣，何必曰利？”此言仁义未尝不利，仁者必爱其亲、义者必急其君就是国之大利。人君躬行仁义而无自私求利之心，则上行仁义，下化风气，上行仁义于下，下必亲戴于上。

       司马迁尝读《孟子》，对“义利之辨”这一段话深有感慨说：“余读《孟子》书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎！利诚乱之始也！夫子罕言利，常防其源也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子以至于庶人，好利之弊何以异哉？”朱熹注：“此章言仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之缪。此《孟子》之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。”《周易·乾·文言》云：“利者，义之和也。……乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”依照儒家的义利观，君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利，不言利而利在其中。当孟子之时，王道式微，霸道横行，时君世主，惟利是求，而不复知有仁义，所以孟子言仁义而不言利，诚为拔本塞源救弊之论。

       王霸之辨是义利关系的延伸。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）依孟子，“王道”与“霸道”是两种根本不同的治理模式。王道的运行在于仁义，霸道的推行依赖强力。王道仁义的感化力能使天下人发自内心地归服，霸主之道则恃强凌弱威服天下，天下人只是暂时的、无奈的屈服。孟子尊王抑霸，认为霸道虽可以靠强力使天下暂时统一，但这种霸凌主义终不能使天下长治久安，那些小国弱邦一有机会还会起而反抗。总之，王道高于霸道，一则在于霸道需要以大国为条件，王道不受国大国小的限制，文王以百里之地、汤以七十里之地而王天下便是王道可以制服强权暴力的明证；二则在于王道不仅能“一天下”，而且可以长久“致太平”。

       基于王霸之辨及王权失落、社会秩序失衡的现实，孟子积极倡导自下而上尊王之义。《孟子·告子下》载：

       孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也，故曰：五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公为盛。葵丘之会诸侯，束牲、载书而不歃血。初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻。’再命曰：‘尊贤育才，以彰有德。’三命曰：‘敬老慈幼，无忘宾旅。’四命曰：‘士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。’五命曰：‘无曲防，无遏籴，无有封而不告。’曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。’今之诸侯，皆犯此五禁，故曰：今之诸侯，五霸之罪人也。长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫，皆逢君之恶，故曰：今之大夫，今之诸侯之罪人也。”

       春秋“五霸”又称五伯，是当时依靠实力召唤诸侯会盟时的盟主。朱熹注引赵氏曰：“五霸：齐桓、晋文、秦穆、宋襄、楚庄也；三王：夏禹、商汤、周文、武也。”又注引林氏曰：“邵子有言：‘治《春秋》者，不先治五霸之功罪，则事无统理，而不得圣人之心。春秋之间，有功者未有大于五霸， 有过者亦未有大于五霸。故五霸者，功之首，罪之魁也。’孟子此章之义，其若此也与？然五霸得罪于三王，今之诸侯得罪于五霸，皆出于异世，故得以逃其罪。至于今之大夫，其得罪于今之诸侯，则同时矣；而诸侯非惟莫之罪也，乃反以为良臣而厚礼之。不以为罪而反以为功，何其谬哉！”邵壅所谓“五霸者，功之首，罪之魁”，罪在“搂诸侯以伐诸侯”，不知尊王大义；功在会盟“五命”，为诸侯立下五禁，意在维护失衡的礼制秩序。邵子之言与孟子历数“五霸者，三王之罪人；今之诸侯，五霸之罪人；今之大夫，今之诸侯之罪人”义理相通，意在强调在尊王大义下整合每况愈下失衡的社会秩序。

       孟子渴望一天下、致太平的王道治理目标，自然反对以强凌弱、争城夺地、戕贼人道、残害生命的不义之战。他痛恨各种战争狂人，呐喊“善战者，服上刑”。他说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）这里，被孟子视为战犯呼吁严加制裁的三类人，正是本文前面引用司马迁《孟子荀卿列传》中列举的那些“以攻伐为贤”的人，如辅佐秦王富国强兵的商君，帮助楚、魏战胜弱敌的吴起，使“诸侯东面朝齐”的孙子、田忌以及虽未指名道姓实指鼓动合纵连横的苏秦、张仪等。孟子深恶痛绝地说，“今之所谓良臣，古之所谓民贼也”，同这类人“虽与之天下，不能一朝居也”（《孟子·告子下》）。

       尊王抑霸，又见于孟子与公孙丑羞言管、晏的叙事。《孟子·公孙丑上》载：孟子游齐时，公孙丑问，如先生当政于齐，是否能重现管仲、晏子之政绩呢？孟子不屑与管、晏比肩，于是挖苦公孙丑说：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。”孟子接着说起与曾西有关的一件事，来表达自己对管仲霸业的看法：“或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹴然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲！管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是？’”又曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”这里，孟子借曾西之口贬抑管仲，说管仲那样受到齐桓公的信任，而其当政又那样长久，却只做到了使齐国称霸的地步，其功绩实在不足称道。孟子说，如果自己得到管仲那样的机运，在齐国推行王道、统一天下易如反掌。听了孟子的话，公孙丑有些不解，说：“以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下；武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”于是，孟子说了下面这段“待时”而王“犹解倒悬”的话，孟子说：

       文王何可当也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作。天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也。齐人有言曰：“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。”今时则易然也。夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：“德之流行，速于置邮而传命。”当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。

       这里，孟子对比了文王、武王灭纣兴周与齐国当下的形势，突出强调一个“时”字，认为无论客观上的土地之广、人口之庶，还是主观上百姓苦于虐政对王道的渴求，都是推行王道仁政的 最佳时机。字里行间，流露出孟子对王道治理的自信与自觉！

       二、王道治理的历史统绪及思想渊源

       孟子“内圣外王”的治理理论不是天马行空凭空杜撰出来的，有其深厚的思想渊源和历史统绪。《史记》说，孟子“受业子思之门人。……乃述唐、虞、三代之德”，清晰标识出孟子的道统学脉。《孟子·滕文公上》说：“孟子道性善，言必称尧舜。”唐、虞、三代圣王之事屡见于《孟子》书，粗略统计，尧，53见；舜，98见；尧舜连用18见；禹，37见；汤，31见；文王，37见；武王，11见。反面暴虐之君，桀，13见；纣，14见；桀纣连用2见；幽，2见；厉，2见。表明孟子王道理念有着深厚的历史统绪。以尧舜为例，诸如：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”（《孟子·公孙丑下》）“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云，‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）“舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”（《孟子·离娄下》）“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下》）“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世。”（《孟子·告子下》）

       在孟子的道统意识中，尧、舜、禹、汤、文、武等唐虞三代之王，他们是英雄、智者，是人伦之至，是心系百姓、为民兴利除害、德业双馨的“圣王”，是推行王道仁政的典型。故其言：“规矩， 方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’暴其民甚则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰‘幽’‘厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：‘殷鉴不远，在夏后之世。’此之谓也。”（《孟子·离娄上》）基于此种道统意识，孟子在审视历史时还原出一套别具一格的圣王史观：

       当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉、排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”圣人之忧民如此，而暇耕乎？尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：“大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！”尧舜之治天下，岂无所用其心哉？（《孟子·滕文公上》）

       据此，孟子批判了农家许行之徒所鼓吹的“君民并耕”说，阐述了劳心、劳力社会分工的必然性及圣人在推进历史文明中的突出贡献。孟子说：“百工之事固不可耕且为也，然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）

       孟子的圣人史观又见于《孟子·滕文公下》。公都子说：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子有些无奈地说，不是自己“好辩”，而是“不得已也”。接着，孟子依次述说了圣王历史统绪，并依据圣王统绪阐述了自己的文化使命及历史担当。孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”历史在治乱交替中成就了杰出人物的盛德大业，一代人有一代人的历史使命和担当。“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之时，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十， 驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。《书》曰：‘丕显哉，文王谟！丕承者，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。’世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’圣王不作， 诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”说到此处，孟子回过头来总结上文并表明自己的心迹说：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）

       孟子王道治理理念的直接渊源是孔子的德治论。孟子自谓：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）又借有若之口说：“岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤， 河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孔子援礼入仁，将文王、武王、周公“尊尊亲亲”“敬德保民”的礼乐制度改良为一套以“仁”为情感基础、以“礼”为制度框架的仁德治理范式，简称德治。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孔子德治论内涵：第一，重德轻刑。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“子为政，焉用杀？”（《论语·颜渊》）第二，息讼。子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》）第三，举直、举善、举贤。哀公问曰：“何谓则民服？”子曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则民劝。”（《论语·为政》）仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”第四，富而后教。子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”（《论语·子路》）第五，取信于民。子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于期二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）第六，正名。子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）第七，正己以正天下。子曰：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》） “君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）如上德治要素成为孟子王道治理思想的直接来源。

       孟子对王道主义充满自信说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣，以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）又说：“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔， 则亦无有乎尔。”（《孟子·尽心下》）这段话，见于《孟子》全书篇尾是意味深长的。朱熹对此颇能心领神会，他说：“此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！”

       山东邹城孟庙养气门前有一幢大字石碑，碑上镌刻唐韩愈赞誉孟子的那句名言：“孔子之后一人，功不在禹下。”此碑由时任知县李淳于乾隆十九年（1754）十月所立。李淳在碑文跋语 中具体肯定了孟子在儒家道统中的崇高地位：“振天下之聋聩，觉万世之屯蒙。正人心息邪说， 崇王道黜霸功。回狂澜于既倒，障百川而东来，业比神禹。洵哉！亚圣孟子。”孔子去世，儒分为八；杨、墨并作，邪说横议，先王之道不明。正是孟子以“舍我其谁”的气派和“知言养气”的精神，排斥异说，扶植正义，阐明王道，发挥微言，使先王圣人之道发扬光大。孟子不仅继承、而且发展了孔子的学说，其思想中添加了一些新思想因子，比如“民贵君轻”之说，“草芥”与“寇仇”之辨，“见大人则藐之”“格君心之非”的独立人格，“尽信书不如无书”的怀疑精神，甚至“闻诛一夫纣，未闻弑君也”，人民有权推翻暴君，等等。这些新思想因子使孟子一度受到统治者的冷眼，要删节其书，取消其配祀孔庙的地位。这恰恰说明孟子思想中的某些因子具有民本性和启迪思想解放的价值。

       三、王道治理与民本主义

       王道仁政是孟子根据其人性学说和人道理念为人们设计的一套理想社会蓝图，也是他为当时执政者提出的以推行仁政来统一天下的政治方略。“王道”即为王之道，指以德平治天下之道。平治天下，内含“平天下”和“治天下”两大任务。平天下，就是要把列国纷争、天下扰攘的战乱局面平定下来，把四分五裂、诸侯割据的天下统一起来，是王道主义的初步目标。治天下，指战乱已消除，天下统一之后，进一步对社会加以治理，使天下井然有序，使百姓过上安居乐业的太平日子，“致太平”是王道主义的终极理想。孟子认为，谁用仁义感化力统一了天下，并用道德的教化力使天下井然有序、和谐太平，谁就理所当然是“天下”的“王”。

       首先，王道之威在顺应民心。孟子坚信，仁者之师，无敌于天下；战争胜负，取决于民心之向背。孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（《孟子·公孙丑下》）因此，以至仁伐至不仁，易如反掌。孟子以《尚书》中“汤征葛”天下顺之的事实说明王道之威在得民心，仁者之师无敌。王者之师所到之处是为了解民倒悬、救民水火，因此“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。”（《孟子·梁惠王下》）如此王者之师，怎么能不所向披靡呢？武王伐纣也是这样，当时在无道纣王统治下的殷民已不堪其苦，对于王师到来，迎之尚恐不及，何忍与之相抗？故孟子说：“国君好仁，天下无敌焉。”（《孟子·尽心下》）孟子生活在战国中期，当时天下大乱，战争频仍，兵役力役接踵，而赋税又繁重不堪。人民生活在水深火热之中，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”（《孟子·公孙丑上》）尽管孟子对王者之师的威力及道德的感化力不免夸大其词或有些绝对化，但他看到了人心向背在政治、军事活动中的巨大作用，将战争最早区分为正义与非正义的不同性质，提出以仁战而反对不仁之战的战略思想，无疑具有历史进步性。

       其次，王道之基在仁政惠民。孟子十分关注政治问题，在周游列国与各国君主谈论王道时提出了“仁政”说。“仁政”是孟子设想的实现王道的政治纲领。

       第一，省刑薄敛。得民心者得天下，而得民心之道在于省刑罚，薄税敛，改善人民的生活。孟子说：“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”（《孟子·公孙丑上》）是说在市场储藏货物而不征税，对积压的货物，如果滞销，则依法加以收购；对于关卡，只加以稽查而不征税；对于耕田的人只要助耕公田，不另征税；对于一般的集镇居民，不收额外的劳役钱和地税，这样便可以减轻百姓的负担，提高他们从事经济活动的积极性。施政如此，百姓安居乐业，民心便会归顺。

       第二，制民之产。孟子认为，没有固定经济收入却有恒定道德意志的，只有“士”才能做到；至于一般的人，没有一定的产业收入，便不会有恒定的道德观念，“是故明君制民之产， 必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻”（《孟子·梁惠王上》）。“制民之产”就是依照古代井田制，把每平方里的土地按照“井”字形平均分为九块，每份百亩。中心为公田，周围八块为私田。八家私田加上公田共九百亩， 称“一井”之田。这种用公田代替赋税的措施，大概就是周文王治岐时“耕者九一”的助法。这种分田制禄的制度为百姓安居乐业提供了物质保证。孟子进而指出，在制民之产的基础上，还要鼓励农民从事家庭副业，如此就能不饥不寒：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）这里孟子描绘了一幅自给自足的自然经济田园生活图画。在方里而井的土地上，有五亩大小的农家宅院，八户人家比邻守护，男耕女织，安居乐业。吃着自己种的粮，穿着自己织的布，年长的老人还可以衣帛食肉。这种田园牧歌式的生活，千百年来一直成为中国小农孜孜以求的理想，也构成东方宗法伦理秩序的物质基础。如此生活方式今天看来不免有些封闭落后了，但在两千年前的战国时代，力求把国家利益同小生产者个体利益统一起来，稳定基层生产力，进而稳定整个社会政治秩序和伦理秩序的举措，无疑具有历史合理性。

       第三，兴庠序之教、申孝悌之义。在做到“黎民不饥不寒”的基础上，还需要进行道德人伦教化。人伦教化的中心是教民孝悌，亲亲敬长，和谐伦理秩序。“亲亲”意在和睦家庭伦理秩序；“敬长”意在建立公共伦理秩序。孟子说：“设为庠序学校以教之：庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）孟子认为教化的基本职能是“明人伦”，使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。稳定和谐的家庭关系、社会关系是“王天下”的基础。孟子认为孝悌之道是平治天下最简易直接的途径，故其言：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难；人人亲其亲，长其长， 而天下平。”（《孟子·离娄上》）孟子对舜之“大孝”体会特深，倡导以舜为榜样躬行孝道。他说：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《孟子·离娄上》）又说：“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”（《孟子·万章上》）舜生活在一个极特殊的家庭环境中，父亲（瞽瞍）和继母不喜欢舜，舜的同父异母弟弟（象）想独占家产，想方设法加害于舜。父亲要舜修谷仓，然后抽去梯子放火要烧死舜；又要舜去浚井，然后填土盖井要闷死舜。真可谓父顽弟劣，或许上天保佑舜，使舜逃过劫难。然而事后舜并没有记恨父亲和象，相反，处处发自本心地去感化象，终于使象改掉了邪恶成为受尊重的人，父亲瞽瞍也得到了安慰而顺心，此即“尽事亲之道而瞽瞍厎豫”。舜尽一家之孝使天下人受到教化，是谓“大孝”。孟子分析说，一般的人，在幼小的时候，则怀恋父母；懂得喜欢女子时，便思慕貌美佳人；有了妻子，便迷恋妻室；做了官，便专心侍奉上司，如得不到君主的欢心，便心中惴惴不安。而对父母则渐渐地疏远了。舜却不是这样。他虽贵为天子，富有海内，娶了尧的二女为妻，并为天下士所悦服，但富贵、美色、声望都无以消解舜的忧愁，此即“大孝终身慕父母”。

       再次，王道之情在与民同乐。为了推行仁政，孟子反对统治者荒淫无度，但他并不否定当权者可以有自己的园囿楼台之乐。孟子提出一个原则，用以衡量统治者的“乐”是否正当，此即能否“与民同乐”。他说：“不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）一次，齐宣王问孟子：“文王之囿（狩猎场）七十里”有没有这回事？孟子说，史籍上有这样的记载。齐宣王意思是想按照文王之囿的规模扩大自己的园囿。孟子看透了齐王的心思，欲擒故纵说“文王之囿七十里”，老百姓还以为太小呢！因为文王之囿，百姓都可以进去打柴割草、捕鸟打猎，你的园囿不能与民共享，有人进去打一只鹿就像犯了大罪。你的园囿就像一个四十里见方的陷阱，“民以为大，不亦宜乎？”（《孟子·梁惠王下》）齐宣王喜欢音乐歌舞，孟子与齐宣王又讨论过“独乐乐，与人乐乐，孰乐”的问题。孟子说：

       臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之、管籥之音，举疾首蹙额而相告曰：“吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙额而相告曰：“吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之、管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也？”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？”此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。（《孟子·梁惠王下》）

       孟子“与民同乐”“乐民之乐者，民亦乐其乐”“忧民之忧者，民亦忧其忧”的忧乐观，其中包含着一个极普通而又极深刻的人生哲理：只有有德的人，才是真正快乐的人。人的快乐有多种多样，但归根到底，真正的快乐，使人感到充实、精神舒展、心无愧怍的快乐，当是那种与民休戚与共的德性之乐。有德之人，能与人分享快乐，此种“乐”既能使自己快乐，也能给他人带来快乐，因而是真乐；无德之人，只顾一己之乐，甚至用他人的痛苦换取自己的快乐。这种寻欢作乐转瞬就会成为精神折磨，故不足为乐。孟子把“乐以天下，忧以天下” 当作仁政的情感基础，是真实感悟到了“与民同乐”的力量！

       最后，王道正义在民贵君轻。孟子王道理念中“民”居于首要地位，认为施政治理应把人民利益放在突出地位，这才是正义。孟子民本主义在这方面十分突出：第一，民贵君轻。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）国家治理由人民、土地、政权三要素组成。从国家治理要素看，天视自我民视，天听自我民听，“民”居于首要地位，此即“民为贵”；民以食为天，土谷之神（社稷）是“食”的象征，没有它，人民衣食就没有保障，也十分重要，仅次于民。人们要祭祀土地和五谷神，期盼丰年，鼓励劳作，但“牺牲既成，粢盛既洁， 祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”（《孟子·尽心下》）；人民、土地是君王权力的本体，君王是上天任命的保民官。《尚书》云：“皇天无亲，惟德是辅。”如失去民心，上天就会改命新的君王。第二，人民有权推翻暴君。《孟子·梁惠王下》载：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”人民可以像汤推翻夏桀、武王伐纣那样，推翻暴君。这叫替天行道，诛伐独夫民贼，而不是“弑君”，完全是正当的。明清之际，黄宗羲“君为天下之大害”“天下为主君为客”的早期启蒙思想，正是从孟子这里脱胎而来 的。第三，君臣相对论。孟子说：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已。”（《孟子·离娄上》）“法尧舜”也就是以尧舜之道为立身行政之本。所以人君必须为政以德，礼贤下士，仁政爱民，正己而后正人。“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《孟子·离娄下》）人君要成为天下人的榜样。孟子援引《尚书·太甲》的话告诫人君：“天作孽，犹可违；自作孽， 不可活。”（《孟子·离娄上》）大臣不可一味讨好逢迎君主，要做以安社稷为己任的“社稷之臣”，敢于“格君心之非”，是为王者师。所以，正义的君臣关系是：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）孟子以民为本的君臣相对论，在封建社会中，它作为引发批判暴君专制的思想火种，为儒家思想在捍卫封建政统的同时又限制专制独裁提供了某种可能性。君权时代不可能产生近代意义上的民主意识，即使最具有批判意识的思想家也不可能超越这种历史的限制。等到历史进入封建社会后期，当新的历史条件出现后，它便会成为启蒙思想家萌生民主意识的文化基因。

       四、结语：王道主义的时代意义

       孟子以道德人本主义为内在根据的王道治理思想体系，尽管带有某些空想性，尽管有些夸大了道德力量在社会历史活动和国家政治生活中的作用，但理想主义在本质上是批判的、超越的。千百年来，它一直成为历代开明君臣所追求的治国安民的理想，并对封建制度自我完善提供着某种示范作用。每当封建专制制度偏离这一理想太远时，它便会诱发人民对苛政的反抗，这正是孟子王道治理理念的思想魅力及历史进步性之所在。两千多年过去了，孟子的王道主义理想仍有其鲜明的时代意义。

       历史常常会不期然而然地出现类似轮回。回首历史，孟子生活的战国时代的烽火狼烟早已远去；环顾当今，放眼世界风云变幻的国际政治，面对近代以来百年未有之大变局和中华民族日益走向强大的新时代，我们仿佛又濒临于一个远非孟子所能想见的“新战国时代”的边缘。本人尝言：“上世纪两次灭绝人寰的世界大战及法西斯主义政治阴霾刚刚消退，随即转化为两种体系、两大阵营的‘冷战’与‘冷战思维’；东欧‘前苏联’社会主义阵营解体后，国际政治氛围并未好转，‘冷战思维’导致的冲突、对抗、较量、角逐，从未消停；亨廷顿所谓‘文明的冲突’背后依旧是‘冷战思维’所寄生的国际强权霸凌主义，世界‘经济一体化’与‘单边主义’矛盾撕裂中的‘地球村’并不太平。人类几乎‘被捆绑’且难以摆脱的核工业、核技术、核武器一旦失控，地球毁灭，没有赢家！”这不是危言耸听，而是人们特别是当今政治家、战略家必须冷静面对的严峻的国际政治现实。面对亚太地区中国这一大国的崛起及其经济、技术、国际影响力的日益强大，少数习惯于霸凌思维的某些国家，千方百计遏制中国的发展，挖空心思搅乱多边互利共赢的国际秩序，动辄制裁某个国家，动辄派兵某个地区，其背后的真实动机无非是孟子说梁惠王“义利之辩”时所深讽的那个“利”字！孟子说“上下交争利则国危矣”，不可“以邻为壑”，完全适用于当今世界。有趣的是，习惯于唯我独尊的某些国家，依靠自身多年掠夺弱小国家或发战争财积累的强大经济技术实力，对不合己意的国家发起经济制裁或局部战争，总是打着“民主”“人权”幌子并通过“合法性”程序发起的，这无疑是孟子“以力假仁者霸，霸必有大国”的现代翻版。

       哲学是时代精神的精华。当今世界呼唤以马克思主义为指针，融合优秀传统文化、革命红色文化、改革开放先进文化，具有中国特色、中国气派、中国精神的新王道主义，消解、抑制各种形式的霸凌主义、单边主义，维护公平、正义、包容、互利的世界秩序，有效解决人类共同面对的时代课题：人与自然、个人与社会、人权、国权与发展权、经济一体化与制度多元化、核技术伦理“善的利用”等。营建人类命运共同体，已成为不可逆转的历史大势和时代精神。历史就像一棵大树，每一时代的时代精神都是那个时代镌刻在这颗生命之树上的一道年轮；历史又像江河，蜿蜒盘旋，波浪起伏，总会在其固有河道上走向远大的目标。就此而言，孟子尊王抑霸、仁政惠民、与民同乐的王道理念必将在中华民族走向伟大复兴的“新时代”获得新生。

       作者：李振纲，河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，主要研究方向为先秦儒道经典及诸子哲学。