刘沅是清代巴蜀地区的重要学者，其学说体大思精，被誉为“川西夫子”。其代表作《十三经恒解》通过对《周易》等古代经典的注释，建构起一个以易学为核心、以儒学为本宗、融通儒释道的博大恢弘的学术思想体系。关于易学思想与道教之间的互动关联，即易道会通，是刘沅思想的重要组成部分。但据笔者所知，学界相关研究尚显薄弱。以下，笔者便试图系统揭示刘沅易道会通思想的渊源、根基及主要观点。不当之处，敬请方家批评、指正。

一、刘沅易道会通思想的渊源

作为巴蜀哲学的重要代表，刘沅之所以选择援道注《易》的解经思路，与蜀中道教兴盛、易道融合的文化背景有一定的内在关联。从学理上看，《易传》中自然主义的天道观、由天道推衍人事的整体思维模式及关于事物发展变化的辩证思想等，多与道家老庄学派和黄老学派观点一致，由此奠定了易道会通的可能性。时至西汉，特别是儒家经学被立为官学之后，蜀中能够融会《易》《老》、迭出新说的学者及著述众多。较具代表性的有西汉严遵所撰《老子指归》，对《周易》的框架结构及思想内容领会颇深、吸纳甚多，被称为“道书之宗”。严遵之徒扬雄仿《周易》撰《太玄经》，结合《周易》《老子》，为“三玄”之学的兴盛营造了良好的学术氛围，开启了我国学术史、思想史上以《老》解《易》的新篇章。巴蜀地区是我国道教的起源地和发祥地，拥有丰厚的道教信仰和文化土壤，亦使易道会通切实可行。东汉末期蜀中兴起天师道，以《道德经》《太平经》等为教义。《太平经》对《周易》多有继承、发挥，堪称易道融合的典范。蜀汉至西晋时期的天师道教主范长生更是精研《易》《老》。魏晋南北朝时期，随着佛教的传入，儒释道相互对话、借鉴和融合，道教与佛学互为印证，又与儒学相为表里。隋唐时期，开始流行《易》《老》兼综的学术风气，其中不乏蜀地拥趸者。如李鼎祚撰《周易集解》，就意在通过“刊辅嗣之野文，补康成之逸象”，达至“权舆三教，钤键九流”。道教“重玄”之学的展开亦大多依傍《易》《老》，代表人物如成玄英弟子李荣、绵竹道士王玄览及重玄哲学家杜光庭等。

唐五代以降，东汉魏伯阳所撰《周易参同契》受到高度关注，该书兼及内外丹道，是以《老》解《易》、易道融合的典型著作。但在唐代以前，该书流传较为隐蔽，后经蜀中道教信仰者广泛传播并发扬光大，成为“丹经之祖”，五代道士彭晓所撰《周易参同契分章通真义》便是外丹学的代表性著作。与此同时，《周易参同契》中的内丹思想也被挖掘，临邛（今四川邛崃）道士刘知古是较早将《周易参同契》用于指导内丹修炼的道教学者。五代末北宋初道士陈抟继承巴蜀道教传统，融合易道，阐发出“先天易学”，开启了北宋周敦颐、邵雍、刘牧等为代表的图书易学一派。此外，被后世追尊为全真南派始祖的张伯端，亦与巴蜀道教及易道融合传统有着密切关联。一方面，其《悟真篇》远绍《周易参同契》的内丹思想；另一方面，他还进一步完善了陈抟易道融通的丹法，对后世道教理论和易道会通思想产生了深远影响。

由此可知，巴蜀地区不仅是道教兴盛之地，也是易学名家云集、名著辈出的区域，易道会通思想源远流长。

刘氏一族自明末迁居入川以后，始终保持读书治学的传统，加之蜀地文化的浸润，至刘沅祖父刘汉鼎一辈，便显示出研《易》治《易》的学术旨趣以及崇尚易道会通的治学理路。据刘沅所记，其祖父刘汉鼎、父亲刘汝钦均重陈抟、邵雍一派的先天易学，并且深受王畿易学的影响。而陈、邵先天之学，抑或王畿先后天之心学，均依托易道互释，以及《周易参同契》所揭示的内丹思想。就个人经历来说，刘沅更是屡获道士“点化”：嘉庆元年（1796）落第归家途中曾偶遇静一道人并获赠《道德经解》；归家后，接连遭遇家人生病或去世、家族坟茔被侵占，刘沅身心俱疲，染上重病，幸在街市偶遇云游道士野云老人传授类似内丹修炼的“心易之学”“存神养气”之法，才重振元气，野云也成为影响刘沅易道会通思想的关键人物。因此，无论从家学传承抑或个人际遇，刘沅易道会通思想皆渊源有自、有迹可循。

二、刘沅易道会通思想的基本立场

虽然刘沅与道教有不解之缘，他本人对道教学说亦颇有兴致和研究，甚至两次应邀为成都青羊宫撰写碑记，但从其留下的撰述看，槐轩学的根基还是儒学，表现出援道入儒以解《易》的学术风尚和研究特点。概而言之，刘沅在建构易道会通思想体系的过程中，始终遵循两个基本立场，即“以孔子为宗”和“准之于人伦”。

“以孔子为宗”有两层含义，一是思想宗旨归属儒家，二是上追孔孟，不以程朱为师。唯其如此，我们才能准确理解刘沅不排斥道家、道教思想，反而援道入儒、会通易道的举动。刘沅认为，从根本上来讲，支配宇宙产生、运行、发展的因素只有一个，老子称之为“道”，孔子以其为“太极”。实际上，将“道”与“太极”联系起来并等而视之的做法并非始自刘沅，而源于远在三国时期的阮籍。阮籍在《通老论》中说：“道者……《易》谓之太极，《春秋》谓之元，老子谓之道。”基于儒道发展史，刘沅认为后世道士已经无法认识“道”的真谛，仅以肉体长生为修炼目标，最终只能贻误后学；而儒者则不愿相信儒道就世界本原问题的看法同出一辙，更不愿承认儒家道德性命之学与道家修炼之方有所牵连，尤其程朱一脉的儒者更是混淆概念，不明孟子提出的“存心养性”究竟所指为何。于是，刘沅所要做的便是重新回到孔孟，借用道家、道教思想中与儒家思想相合的部分学说，理解孔孟心性思想的本质。

明末以降，“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”成为学术主潮。鉴于此，刘沅通过称引《周易》之语，强调谈论心性的目的是实践圣人之学。他说：“《易》曰：‘大哉健乎，刚健中正，纯粹精也。’圣人之性体如是，实践者希，又何由知其所云乎？”感叹世人由于受到蒙蔽而无法全面理解圣人本性的真正含义，遑论实践圣人之道。为此，他强调践行人伦规范的重要性：“圣人之言皆是天理，非天理烂熟何能知圣人之言？而天理之熟必由内外交修，本末兼全，始能合人天为一致，通古今而不差。”在此基础上，刘沅指出，道教有很多实践功夫与儒家存养之功相通：“儒言心性，道言神气。神气精，即心性也。存心养性，所以事天。”在他看来，儒道均言修身养性，儒家的“心性”即道教的“神气”，二者在思想上的融通便顺理成章且合乎情理。

可以看出，刘沅易道会通思想主要集中在心性之学方面。他并不是简单比较二者之间的异同，而是本着正本清源的初衷，重新审视儒道之间的关系，这也正是他的学术体系被称为“新心学”的一个重要原因。《周易》由于其文本形式、思想内涵方面的特点和优势，恰好能够成为儒道之间实现对话、沟通的媒介和津梁，成为刘沅借以阐发其独特学术思想理念的重要载体和平台。

三、“穷理尽性”为贯通儒道的基本逻辑

关于刘沅的心性之学，后世学者潘雨廷曾这样评价：“盖能深体乎‘穷理尽性以至于命’之义，方能‘先天而天不违，后天而奉天时’矣。”从这个简要精当的概括中，我们似乎可以看出刘沅之学的基本底色：以《易》为本，重视心性，说以先后天之学。正如刘沅在《周易恒解》中所言：

日用事为之易，本于心易。心易者，穷理尽性之学也。人身一小天地，秉乾坤正理正气而生，克己复礼，全乎人道，即所以全其得天之正，默而成其德行，天人一贯，动罔不臧，不言易而易在我，尚安俟揲蓍灼龟为耶！

在这里，刘沅直接提出“穷理尽性之学”即“心易”，并引入道教内丹学的话语体系，以人身为修炼的“小天地”，认为当体内之气全部源自天地之“正理”，那么支配人行为的就完全是“正气”，此即孔子所讲求的“克己复礼”。由此可见，刘沅通过《易传》中“穷理尽性”命题，在理论层面初步明确了易道会通的可能性。那么，何为“心易”？“心易”与“穷理尽性”的关系为何？“穷理尽性”又与道教内丹理论有何关联？这些便成为刘沅真正实现融通易道需要解决的问题。

实际上，“心易”可以理解为“心即易”，是宋明以降心学一脉以“心”论“易”的重要理论。在《易传》语境中，“易”即支配世界运作的规律，“穷理尽性”所求之“理”即“易”之理。北宋时程颢上承孟子的相关学说，以“心”解《易》，在解释“穷理尽性”时说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天（一作‘性便是天’），当处便认取，更不可外求。”他以“心”为“天”，强调“不可外求”，就是把外界的客观准则内化于人们的主观认知，“穷理”不再是穷究外物的本质，而是寻求人心的本质。“只心便是天”的说法更是启发南宋陆九渊提出了“心即理”的命题，陆九渊的弟子杨简在此基础上进一步指出“人心即《易》之道”。到了明代，心学大盛，王阳明就以“良知”为心之本体，提出“良知即是易”，便是以“心”为“易”，以“良知”为支配世界运行的基本规则；到阳明弟子王畿，“心易”概念水到渠成，被正式提出。王畿说：“易，心易也。……易不在书而在于我。”然而，王畿之学由于过分强调顿悟而近乎禅学，最终流于空疏。黄宗羲就评价：“直把良知作佛性看，悬空期个悟。”加之入清以后社会政治新局面的形成，学术风气便有了由虚向实的趋势。

面对这样的思想趋向，刘沅本着归宗孔孟的立场，接受了“心易”之学，但又有所扬弃。一方面，他承认“易”之理即是“心”；另一方面，他延续“知行合一”的理路，更强调“穷理尽性”目的是“至于命”，即体会到“心即理”是为实现生命的终极价值。因此，刘沅的“心易”应当是一门包含了道德境界和实践标准双重意义的学问，故而他以“穷理尽性”概括《周易》的性命之学。

“穷理”句乃就学《易》者言，性即理也，在天曰命，在人曰性。本天而为性者，一本也；牵性而散见于事物者，万殊也。穷究事物之理，一一返求诸身，内外交养，本末交修，久之而性尽命立，则天命之原在吾身矣。

“穷究事物之理”，是要人们在道德层面通过全方位、长时段的渐次修养，从而认识到人性本是至善，是上天在人产生之初就赋予的“天命之原”。因此，他非常重视“穷理尽性”过程中“行”的价值。在解释《系辞传》“大衍之数”章时，他说：

然趋吉避凶之念则人人有之，圣人藉此诱人，故立为筮法，使人知吉凶生于善恶，欲求趋避，莫如为善去恶，而又非矫为也。本河图天地之数以生变化，用该物理而达幽明。数之所在莫非理之所在，即数以观理，穷理以合道，则德行备于身，而天地阴阳不能外。

在刘沅看来，卜筮的设立与圣人要人们在实际生活中“为善去恶”有关，天地之数虽为天理的外在形式，但其功能在于“即数以观理”，是要人们去认识数理背后所蕴含的道德价值，从而“德行备于身”，毕竟天地之道尽在人心当中。

其实，这种重视实践的“心易”之学，在很大程度上还受到宋元之际高道李道纯的沾溉。历史上较有影响的“三易”说，即为李道纯提出的“深造天易则知时势，深造圣易则知变化，深造心易则知性命”。“天易”“圣易”和“心易”当中，李道纯直接点明“心易”即性命之学，认为只有知晓“天易”和“圣易”才能深造于“心易”，进而达至内丹学“性命双修”乃至“性命双全”之境界。李道纯还说：

天易者，易之理也；圣易者，易之象也；心易者，易之道也。观圣易，贵在明象，象明则入圣。观天易，贵在穷理，理穷则知天。观心易，贵在行道，道行则尽心。不读圣人之易，则不明天易。不明天易，则不知心易。不知心易，则不足以通变。

他以《周易》卦象为“圣易”，认为圣人作《易》是让人们明了天地间的各种道理和规定，故又以易理为“天易”。最后，他指出明白天理是为了落实到人伦，此为“心易”。当一个人穷究“圣易”之象，就能知悉“天易”之理，由此才能“行道”，即所作所为均符合天道规则，故他又非常重视“心易”的实际效用。

正是注意到儒道皆言“心易”，都追求一定的修养境界，刘沅认为在所谓“穷理尽性以至于命”的层面上，儒道两家是可以互动、沟通的。他说：

道言修真养性，修即修己，养即存养。吾儒穷理尽性，心性外无理，除却存心养性，又何有道，使外于天理而别言玄空。

在刘沅看来，道教尤其是内丹道所修之“道”其实就是修炼自己的精神境界，这与儒家穷理尽性以求体认“天理”实际上是一致的，二者都是希望通过“穷理”达至“尽性”，最终实现“立命”的目的。其实，“穷理尽性”不仅是《周易》中的重要命题，亦是贯通儒道的基本逻辑。刘沅正是注意到了这个共通之处，创造地吸纳儒家“心易”说的道德性，结合道教“心易”说的实践性，以“穷理尽性”为桥梁，将二者紧密地连接了起来。

四、“先后天之心”与“取坎填离”的互通共融

在明确“穷理尽性”的目的为“立命”之后，刘沅基于儒家先后天之学，结合道教内丹学“取坎填离”的相关理论，提出了如下的理论架构，借此论证“立命”的具体内容实际上就是由后天复返先天，通过“取坎填离”复归乾坤的过程。他说：

人本天地之正而生，未生以前为先天，既生以后为后天。先天阴阳之正，性立而命凝，太极之浑然者如天地，故人性皆善。后天阴阳之交，性微而命危，太极之粹然者非本来，故有人心道心。

正是基于《易传》“先天而天弗违，后天而奉天时”的先天、后天概念，刘沅将人类的产生作为先、后天的分界线，认为先天太极浑然，为道心；后天蔽于气质，为人心。在他看来，之所以强调要划分先后天，是因为不论程朱还是陆王在论述这个问题时都没有详加辨析。对于朱子只知后天“知觉之心”且不识先天“纯一之性”的认识，他批判道：

朱子谓心即是性，所以解《大学》虚灵不昧便是明德，不知虚灵不昧，知觉运动之心也，纯一无为乃为性。

朱子注《大学》“明明德”曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”而刘沅认为“明德”既然是“得乎天”，那便应当是“性”，是人性之本然；“虚灵不昧”之心是指知觉运动之心，夹杂了后天的杂质，不能等同于先天“纯一无为”之“性”。他又指责陆王不辨心性之别：

自宋儒以心为性，后之论者谓心外别无性，不知性非心比也。先天心即性，后天心夹阴识，不尽为性。

他认为，陆王“心即理”发展到极致便将“心”完全等同于“性”，这是不正确的，因为“心”虽包含众理，但毕竟会受到物欲沾染。他指出，“先天之心”全是天理，“后天之心”夹杂阴识，所以只有“先天之心”才能等同于“性”，由此从先后天之学的角度阐释宋明以来的心性之辨。接下来，他又提出区分先天、后天的目的不是为凸显天人之别，而是为促进天人相合的理论。他说：

惟太极之理气无形，而天地之呈象者有二，人遂不知天地之所以合。……去人心以纯道心，化气质而存天理，使返乎阴阳之正而已。人心阴欲，道心天理。道心全，而知觉运动之心皆当天则，由性以该命，天人之所以合。人心多，而仁义礼智之性皆为物囿，命浊性漓，天人之所以分。

受宋儒以来宇宙观的影响，刘沅指出，天与人在太极未化生万物之前，即先天时，理气合一，万物浑然不分，世间全然只有“道心”；天地化生万物以后，即后天时，个人蔽于物欲，看到天、地、人三才相分，“人心”便与“道心”相分。故而他提出，要“去人心以纯道心，化气质而存天理，使返乎阴阳之正而已”，即人需要通过一定努力使得后天之“人心”合乎先天之“道心”，就能窥见天人合一之旨。

有鉴于此，刘沅敏锐地觉察到道教内丹修炼“取坎填离”理论与自己“去人心以纯道心”的理想颇有相通、相似之处。他说：

道流云“取将坎位心中实，点散离宫腹内阴”，名曰取坎填离。坎离变成乾坤，复还先天乾坤本然。神，火也；气，药也，以神养气，喻为以火炼药。性藏于乾窍，称为乾鼎；命藏于坤窍，称为坤炉。夫子系《易》曰时行时止，“动静不失其时，其道光明”，即是此义。人身性命之功与天地同。……圣人尽性至命，亦如天地，天地无日不交，性命无时不合。

此处“取将坎位心中实，点散离宫腹内阴”出自张伯端《悟真篇》。刘沅认为，这种“取坎填离”的方法实质上是“复还先天乾坤本然”，即孔孟讲求的“克己复礼”。他说：

天地虽分先后天，而后天仍是先天。人身则不然，分者不能复合，散者不能复聚，心浮动而邪妄多，性沈伏而阴浊胜。先天乾命转为离情，先天坤命转为坎性，心性分而乾坤颠倒，所以克己复礼，必由养气，以虚无之神，养虚无之气，求放心而入于中宫，即止至善也。

对于天地来说，乾坤二气纯粹，坎离日月无时不相交，故而“先天”始终与“后天”合一。然而人的发展是一个由“先天”至“后天”的过程，“先天”之纯粹容易受到各种污染，导致乾坤颠倒、性命两分，所以人们又追求通过一定的修养方式，使得“后天”全然符合“先天”。在刘沅看来，在儒家是“克己复礼”，在道教是“入于中宫”，二者实际上都是要到达“至善”的境界，是可以互通共融的。

“槐轩之言总于辨先天与后天”。刘咸炘对其祖父刘沅学术特色的评价可谓一语中的。因为在刘沅的视域中，所谓“取坎填离”之功法，就是通过摒除后天阴私驳杂之情，以复归先天纯然至善的道德境界，而这在本质上又与儒家由后天复返先天的理论趋于一致。

五、“存心养性”与“存神养气”的共同旨归

在刘沅看来，“穷理尽性”是儒道二家共同遵循的修养目标。如前所述，他通过强调先后天之学与“取坎填离”之间的共通之处，提醒人们进行道德上的修炼，从而复归本性中的至善。为实现这个目标，他还拈出《孟子·尽心上》“存心养性”观念，荐之为实践道德修养的最佳途径。他说：

圣人之学，不外静存、动察两途，静而存养，致中也；动而诚意，致和也。孟子言：存其心，养其性，所以事天。人人皆有心性，心性近在人身，存养只是自端心性。

借用《孟子》“存心养性”论来解释《中庸》“致中和”说，刘沅指出，人修养心性就是心不动时涵养体贴天理，心念发动时正心诚意。虽然这样的说法并非刘沅独创，但他坚定地认为宋儒尤其是程朱一脉没有辨别先后天之心，因而他们所谓存养、修炼都是后天之心，即“以养知觉运动之心便为养性”。他还举例：

朱子解仁字，只说心存而不放，不知心有先天后天之分。先天之心即仁，后天之心拘于质，蔽于欲。故孟子言存其心，养其性。

刘沅注意到，朱子“仁者心存而不放”之语，只说后天敝于物欲之心要“存而不放”，未提及如何养先天之“仁”。并且，他认为理学家“欲避佛老尽心养气，另说一番明明德功夫，使天下人，物物穷理，疲耳目，役心志，终身不能殚其功，不知仁字只是天理良心”，这种做法完全是庸人自扰，因为孔子早在《易传》中已经论及“存心养性”的学问：

然此义非孟子创论，《易》已详之。夫子于《乾》曰：各正性命，保合太和。如何正？如何保合？养气存心，皆在其中矣。于《坎》言心亨，于《艮》言熏心，如何亨？如何熏？养气不动心，义备于此矣。……心亨，心求其本而性复，止于其所也。艮限熏心，止非其所而反危，不得艮止之正也。故于《大学》之道，特言必先止于至善。

也就是说，《周易》对于“存心养性”早有论述，并成为后来儒家经典各种相关表述的重要来源，宋儒完全没有必要因为它与道教“存神养气”说类似而避之不及。

更何况，在刘沅的视野里，儒家“存心养性”与道教“存神养气”甚至可以画等号。他说：“道流所谓存神养气，即吾儒存心养性之功，儒者不察，以为异端。”根据前文所述，刘沅相信孔子与老子在世界根本问题上的认识和论述具有一致性，指出《周易·艮卦》所讲“不获其身”便是人们通过存心养性而达到“一念不生，万理浑然，当至静时，觉自家身体亦不知道了”的境界，而《老子》的“玄牝之门”“天地之根”亦是此意。只是“秦汉而下，三教分门，……儒者反以为异端。僧羽之徒，不遇明师，随心妄指，既无以存养其心，又安能动察善恶”？在儒道逐渐失去师门宗旨而相互指摘、攻讦的过程中，他们似乎都忘记了“存心养性”和“存神养气”归根结底都指向人的心性修养之功，目的都是要复归先天之善性。

然而，刘沅基于儒家的思想立场，相信孔子“下学而上达”的修养次第，强调无论“存心养性”还是“存神养气”，都需要做渐次而成的功夫。他指出：

圣人教人复性，存有觉之心，养虚明之性，有许多功夫次第。诚意者，初存养时，于念头动处，善则行之，恶则改之也。正心则养浩然之气，久久而不动心，无念非天理。

虽然复性“有许多功夫次第”，但从总体上来说，依照《大学》八条目，“诚意”和“正心”功夫最为紧要。当一个人刚开始做存养功夫，应先做到“诚意”，起心动念之时要能省察该念头的善恶是非，“善则行之，恶则改之”。如此积累到一定程度就能保证心正，从而“养浩然之气”。刘沅强调：

复性之学必养浩然之气，气非呼吸之气也，先天一元之理即气，而寓养此元气至于克复功深，则后天气质之累全无。

此处“复性之学必养浩然之气”，便是为由后天复返先天的“复性之学”注入“养浩然之气”的内核。在这里，刘沅创造性地提出，此“浩然之气”即儒家“先天一元之理”，也就是道教所言之“元气”：

因道流多养气，亦有长年者，而不达于圣人之道，故先儒不言精气神，而不知元精、元气、元神，异于凡精、（凡）气、（凡）神也。此理不明，所以养气者，多流于邪妄，而养浩然之义亦无由而知。

刘沅特别指出，道教之“气”亦有“元气”与“凡气”之别，而“浩然之气”就是“元气”，即先天之气而非后天之气。因此，道教之“存身养气”实际上是存养“元气”，这便与儒家“存心养性”所追求的“浩然之气”相通。由此看来，不论儒家还是道家，不论“存心养性”还是“存神养气”，最终目标都是“化凡气为元气”达至“尽去私而从理”。

刘沅之所以强调“存心养性”与“存神养气”能够相融相通，是因为二者的落脚点都是对心性的培养，且其皆源于《周易》，体现了他归宗孔孟的基本立场。与此同时，通过存养功夫实现由后天复归先天，也彰显了他以日用人伦为准并倡导实践的治学风格。

六、结语

刘沅以追求圣人之学为目标，治学强调考镜流变、正本清源。他将“穷理尽性”作为沟通儒道的桥梁，在此基础上将“先后天之心”“取坎填离”和“存心养性”“存神养气”两组概念进行对比，以实现儒道之间的融合、会通。他强调这种融合、会通的实现，是由于儒道在心性修养问题上所追求的目标一致，且均基于《周易》“穷理尽性”而展开。儒道均认识到万事万物不出吾心，“心”是世界的本质，所以皆言“心易”。儒道所尽之“性”均追求复返本心，儒家提出由后天复返先天，克尽“人心”以全“道心”，而道教则遵循“取坎填离”的内丹修炼之法，希望复返先天之“乾坤本然”。在具体实践过程中，儒家讲“存心养性”，所养的是一种“浩然正气”，此“气”正可与道教“存神养气”一概论之。在论述过程中，刘沅本着以孔孟为宗的基本立场，吸纳道家、道教思想中契合孔孟思想的内容，倡导心性修养理论落实于日用人伦之中，以体现其实践价值。

总体而言，刘沅深入考察、研究了《周易》所论心性之别与道教修养之道的内在关联，以先后天心性思想为基础阐释了两者的关系，不仅厘清了中国传统思想文化脉络中易道会通的演变路径，而且在清代嘉道年间易学、经学发生新变化的背景下，开拓出了独特的治《易》路径并颇有建树，进而推动了中国易学史、经学史及巴蜀哲学的发展。后来刘咸炘、蒙文通、马振彪、潘雨廷等都或多或少、或隐或显地受刘沅易学思想的启发和沾溉