摘要：在严格的学术意义上，内在性与超越性并不相容，“内在超越性”的说法是讲不通的。孔孟之仁义价值具有内在性。第一，仁义价值之源——天道，居于虚位，其超越性受到严重贬损。第二，仁义内在于自然人性中，个体以自然人性（仁义之端与食色之欲）为基础而修为，到达价值世界，即仁义是从自然人性中发展而来的。第三，仁义内在于现实世界中，“道在人伦日用之中”，个体以社会实践为基础，向价值世界升进，即仁义是从现实世界中发展而来的。仁义生成于“语境中的人”，一方面表示“宜我”，即与自我相适宜，符合自我的个性、身份、修养等；另一方面表示“宜境”，即与特定的语境融合而相宜。因此，仁义有相对性、特殊性，而不是道德原理，故孔孟之仁义并没有普遍的确定内涵。仁义的内在性要求自我有很高的道德修养，不论置于何种语境中皆能通过道德判断，做出合乎仁义的言行，这是传统社会始终没有从人治走出法治的重要原因。

关键词： 仁义；内在性；超越性；语境中的人

陈少明在《经典世界中的人、事、物》中说：

本文提议开拓新的论域，在肯定传统哲学史学科意义的前提下，尝试对经典做不以范畴研究为中心的哲学性研究，作为教科书思路的补充。不以范畴为中心，不是排斥对古典思想做概念的研究，而是要直接面对经典世界的生活经验，把观念置于具体的背景中去理解；或者更进一步，从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思。毫无疑问，所谓古典的生活经验，主要呈现在经典文本的叙事当中。而叙事的中心，可以是各种具体的人、事甚至物。

哲学史的研究，本来是对古典思想作概念、范畴的研究，且建构思想体系。陈先生为何要提议开拓新的哲学史研究的论域呢？第一，哲学史的研究要直接面对经典世界的生活经验，因为生活经验是思想观念产生的主要根源；第二，把思想观念置于具体的生活经验中理解，使哲学史的研究有丰富生动的内容，而无纯粹概念研究的抽象和枯燥；第三，古人没有精心界定仁、道等观念的内涵，只有置于具体的境遇中才能获得理解，“特别是像《论语》、《庄子》之类叙事性很强的文本，教科书中对之反复辨析、推究的概念，如仁、礼、心、道等等，在原文中并非精心界定的范畴，而是镶嵌在许多不同的叙事片段中的字眼”。第三种原因引发我们的思考，孔孟的仁义为何没有一个确定的内涵，而只能在具体的语境中解释呢？

一

仁，是孔子思想中的核心观念，但学人对诠释仁的意义颇感到绝望，因为仁的意义丰富而复杂，交织着自相矛盾甚或神秘难解。杜维明在《孔子〈论语〉“仁”的生动隐喻》中说：

应当指出的是，《论语》中“仁”本身从一开始就不是一个确定表述。不应当将之解读为孔子为启发学生而有意设计的隐喻真理：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾吾行而不与二三子者，是丘也。”（《论语·述而》）相反，孔子似乎绝对严肃地努力向他的学生传达他所理解和感受的“仁”之真正意义。

孔子恐非不为，而是不能说出仁的确切意义。

孔子在《论语》中随处说仁，对于弟子问仁的答复，不仅因人而异，且对于同一个人的答复，也前后相异。例如樊迟问了三次，孔子便有三种回答：

樊迟问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《颜渊》）

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）

孔子所答复的仁，有三种不同的含义，但没有贯通的内容。这不能不使我们陷入困惑之中：孔子之仁有没有一个确定的内涵？孔子说仁的内容具体复杂，彼此之间有没有内在的联系？如果回答是否定的，则孔子之仁如何能成为一个普遍的道德原理呢？

学人多认为，孔子因材施教，依据不同弟子的个性材质而说仁。例如司马牛问仁，孔子回答“仁者，其言也讱”（《颜渊》）；言有所讱，即言论有所忍耐，而不要轻易发出。朱熹《论语集注》：“夫子以牛多言而躁，故告之以此。”这是针对司马牛的个性而言仁。《雍也》云：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

《论语集注》引吕氏曰：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取人，庶近而可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦有此进。”这是针对子贡的修为而说仁。

孔子说仁，也依据个体及其所处的特定语境。《述而》云：

（冉有）曰：“伯夷、叔齐何人也？”（孔子）曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”

《季氏》云“伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之”。孔子称赞伯夷、叔齐为古代的贤人，他们不拥戴武王而饿死于首阳山是行仁义，其求仁得仁是没有怨恨的。孔子又给武王很高的赞誉，“周之德，其可谓至德也已矣”(《泰伯》)。宋人叶适说：“又言武王仁义，伯夷不食周粟，天下惟一理，武王果仁义，则伯夷何名死之？盖传者忘也。”（《习学纪言序目》卷二十《史记》）若从仁义的绝对性来看，则伯夷的行为是仁，武王的行为即不仁。孔子皆予以称赞，这说明孔子所说的仁，关涉个体及其所处的具体语境。就伯夷、叔齐而言，他们反对武王“以暴易暴”，而忠诚自己的国家，不食周粟而死，体现了仁。对武王来说，他讨伐商纣王的残暴统治，救民众于水深火热之中，其德可谓盛矣，同样展现了仁义。因此，孔子并没有将仁视为抽象的道德原理。

一讲到孔孟之义，学人多认为，义是普遍的道德原理，有强烈的规范作用。孔子曰：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）君子以义作为行为选择的根本依据。孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）大人言不必有信（有时可不守信用），行也不必达到结果（有时可半途而废），而皆以义为本。

孔子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）适，意即专主。无适无莫，即无可无不可，但皆依于义，这表明合于义的行为灵活多变。孟子谓“羞恶之心，义之端也”（《公孙丑上》）。羞恶之心，即对他人的行为不正而感到厌恶，对自己的行为不正而觉得羞耻，这是从情感体验上说义，并非抽象的理论概括。

孟子特别重视具体地说义。他几次讨论伯夷、伊尹、柳下惠之不同的行为准则：伯夷是圣之清者，“目不视恶色，耳不听恶声；非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退”（《万章下》）；伊尹是圣之任者，“予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也”（《万章下》）。自信是先知先觉者，不论天下之治乱而皆要求从仕，以得君行道；柳下惠是圣之和者也，从仕不加任何选择，即使侍奉污君，职位是小官，也尽力有为，且与世俗相混而不受污染。孟子认为，伯夷、伊尹、柳下惠“皆古圣人也”，其不同的行为准则皆表现出义，但各有所偏，“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也”（《公孙丑上》）。孔子是“圣之时者也”，即孔子的行为准则不像伯夷等偏于一端而不知权变，而是依据不同的时机或场合灵活多变，“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”（《万章下》），孟子谓“乃所愿，则学孔子也”（《公孙丑上》）。这表明孟子之义依据不同的语境来确定。

综之，在《论语》《孟子》《中庸》等文本中，孔孟皆没有为仁义抽象出一个普遍的确定内涵。他们具体地说仁义，有多方面的内容，且有不同的层次，有时自相矛盾，因此，仁义不是普遍的道德原理。

二

在西方哲学的语境中，“超越性”与“内在性”如何理解呢？“超越性”有两种意义：一是从存在论的脉络中，超越性意谓价值世界脱离现实世界而与之隔绝，价值世界是外在的、绝对的，称为“外在超越性”；二是从知识论的脉络中，超越性是指价值世界超出人的经验而不能认知，即“超验性”。“内在性”亦有两种意义：一是从存在论的脉络中，价值世界内在于现实世界中，两个世界不即不离，相互影响，价值世界从现实世界中发展而来，是内在的、相对的；二是从知识论的脉络中，价值世界能为人的经验所认知，具有“经验性”。因此，在严格的学术意义上，内在性与超越性并不相容，“内在超越性”说不通。

牟宗三在哲学界首先提出“内在超越性”的观念：

天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。 

“天道高高在上，有超越的意义”，实际上，孔孟虽有时眼前晃动着天之人格神的面影，但天主要居于虚位，天道没有客观化、外在化出来，其超越性受到严重贬损。“又内在于人而为人的性”，意谓天道与人性相即相离，这是内在性。牟先生一向是以建立儒家的道德形上学为职志，故把超越和内在结合起来，但二者不能相容。李明辉分辩说，牟先生所谓的超越性不是西方哲学意义上的，而是指天道的理想性、无限性，这可为内在性所含摄。郑家栋在《“超越”与“内在超越”》一文中说：“‘超越’乃是人的自我超越，是人在道德实践方面一种精神性的努力与追求，是一种精神境界上的自我提升。” “超越”是指道德境界的理想性、无限性，即道德境界的不断自我超越，这并不符合牟先生的本意。

余英时在《从价值系统看中国文化的现代意义》一文中指出，中西文化可用外在超越与内在超越而见其大概。他主要讨论价值世界（超越世界）与现实世界的关系、个体进入价值世界的途径等问题。儒家文化是“内在超越性”，仁义的价值世界与现实世界不即不离，价值世界从现实世界中发展而来。个体上达天道、天命的基本途径有三：一是个体通过心之反省进入价值世界，追求价值之源的努力不是等待上帝的启示，不是遵从外在的法则，而重点放在自我的“深造自得”；二是从人伦日用的现实世界中进入超越世界；三是内在超越是每一个人自己的事，孔子所谓“为仁由己”，因为儒家没有组织性的教会可依。余先生之说若从“内在性”来理解，则颇为确当；但以“内在超越性”释之，造成了“内在性”与“超越性”之哲学意义的紧张。后来，他在《中国知识人之史的考察》一文中说：

中国古代“哲学突破”以后，超越性的“道”已收入人的内心。因此先秦知识人无论是“为道”或“为学”，都强调“反求诸己”、强调“自得”。这是“内向超越”的确切含义。 

余先生把“内在超越”修改为“内向超越”，特为上段文字作注释：“我在《从价值系统看中国文化的现代意义》中，曾误用流行的‘内在超越’一词，这是西方神学的观念，与我的本意不合。今特改正为‘内向超越’。” 他意识到，由牟宗三提出而流行的“内在超越”在西方哲学的语境中是说不通的。“内向超越”，即个体是通过向内的自反自省，“反求诸身”“自得”，而不是向外、向上追求，以到达超越世界，这是指个体进入超越世界的途径。

三

孔孟的思想有较强的世俗性，这是中外学者的一致看法。黑格尔在《哲学史演讲录》中说：

我们有孔子与其弟子间的谈话，其中包含通俗的道德；这种道德我们到处都见得到，在每个民族中都见得到，而且比他更好；它并非杰出的东西。孔子是一位实践哲学家；在他那里完全没有思辨哲学，只有良好的、精明的、道德的教训，但是我们从中无法取得任何特别的东西。

孔子是一位实践哲学家，主要谈论世俗的道德，其思想欠缺一种超越的性格。新儒家徐复观说，儒学是中国文化的主流，孔子是儒学的奠基者，《论语》是研究孔子最可信的材料。但现代谈中国哲学史的人，很少有人能从正面谈孔子的哲学，更没有人从《论语》谈孔子的哲学。这主要是他们认为《论语》中形而上的意味太少，不够“哲学”。我们认为孔孟思想的世俗性主要表现在仁义价值的内在性。美国汉学家安乐哲说：“孔子思想的基本预设假定是‘内在性’，而非‘超越性’。把‘超越性’应用于诠释孔子思想，其结果难免‘圆凿方枘’，格格不入。” 

人间的秩序和价值从何而来呢？这是每一种文化都必须回答的问题。西方的基督教文化认为，人格化的上帝是万有的创造者，也是宇宙一切基本法则的创立者，即是所有价值的源头。传统的儒家文化认为，仁义的价值源头是天。孔子曰：“天生德于予”（《述而》），“五十而知天命”（《为政》）。《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《尽心上》）天道、天命是仁义价值的源头，孔孟也畏惧天命，眼前时有宗教人格神的面影，孔子谓“获罪于天，无所祷也”（《八佾》）。西方文化追溯价值之源，而建构一个完善的形上世界，然后用以反观和推动实际的人间世界，这是外在超越的途径。孔孟虽认为秩序和价值来自于天道、天命，但往往存而不论，子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》），《论语》《孟子》中提到天道、天命的次数甚少，更没有展开详细的论述。因此，天道、天命居于虚位，没有外在化、客观化出来，故仁义价值的超越性受到严重贬损。

孔孟认为人的心性有善，这是肯定仁义价值的内在之源。

孔子没有明确地说人性是善的，认为“性相近也，习相远也”（《阳货》），他承认人性的共同性。孔子曰，“为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊》，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。孔子认定仁内在于每个人的生命之内，是属于自己的，故才能这样说；凡是外在的东西，都不能随要随到。因此，孔子实认为，人性中有仁。

孟子明确地提出人性善，且以情善、心善论证性善。

孟子曰：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）

当我们突然见到一个小孩子掉入井中，心中自然而然地涌起一种恻隐之情，这是人之本然感情的自然流露，而未牵扯到世俗的利害等关系，故情是善的，情是心之表现，心是善的，心与性有共同的本质，性是善的。孟子所谓“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《告子上》）。这是以情善、心善论证性善。恻隐、羞恶、辞让、是非之心是仁义礼智四端。端有两义：一是根本；二是端绪，微而不著，若“火之始燃，泉之始达”。

仁义礼智四端内在于人的心性中，“仁义礼智根于心”（《尽心上》），故心性是仁义价值的内在源头。“天命之谓性”，四端之性来自于天命。仁义礼智四端微而不著，与纯备不已的仁义礼智价值有较大间距，其在保证人之为善时所发生的作用微弱。孔子少言人性，这是因为人之成为君子还是小人，主要在于后天的修身；孟子认为人性有善端，但后天必须扩而充之，否则不足以保身；荀子干脆否定人性中有善端，人之为善主要依靠后天的化性起伪。因此，四端之性的超越性微弱，只是在一般肯定心性善端的基础上而重视后天的修为。

综之，仁义价值有两个源头，一是外在之源——天道、天命，二是内在之源——人的心性。外在之源是内在之源的终极之源，这两个源头的虚化严重贬损仁义的超越性。

我们接着讨论仁义价值与自然人性、现实世界的关系问题。

第一，仁义内在于自然人性中。人性中的仁义之端，是自然性仁义。自然性仁义与食色之欲纠缠在一起。一方面自然性仁义要节制食色之欲的膨胀，且予之理性化、道德化；另一方面食色之欲也侵夺和遮蔽自然性仁义，孟子谓“陷溺其心”“放其良心”（《告子上》）。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君之存之。舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）人与禽兽之“几希”是人性中的仁义之端，庶民去之，君子存之。因此，孟子重视后天的人为“扩而充之”。扩而充之，即从自然性仁义发展为价值性仁义。自然性仁义生而即有，价值性仁义是人之有意识和目的的追求，可层层上达，而至于至善。因此，价值性仁义是在自然本性（四端之性与食色之性）的基础上通过后天的人为而获得，即价值性仁义从自然本性中发展而来，二者相即相离。《学而》云：

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”

“孝弟也者，其为仁之本与”略有两义：第一，孝悌是仁之本；第二，孝悌是为仁之本，即行仁的始端，也即行仁自孝悌始。朱熹《论语集注》引程子言“谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事”。孝悌是自然性仁义，必须通过人为的修养工夫而向价值性仁义升华。因此，价值性仁义是从自然性的孝悌中发展而来的。

如何扩充性之善端呢？孟子重视心之自反自省的作用。性之善端落实到心，心有仁义之端，而且能思。孟子认为：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）心在一点灵明（仁义之端）的基础上，有意识和目的地追求仁义，而减损食色之欲，孟子谓“养心莫善于寡欲”（《尽心下》），且对食色之欲理性化、道德化；这是以心治性。孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）求仁，一是“反身而诚”，即心之反省仁义之端而扩充之；二是自觉地进行道德实践。《大学》之论修身，特重视正心、诚意。《礼记正义·大学》曰：“此《大学》之篇，论学成之事，能治其国，章明其德于天下，却本明德所由，先从诚意为始。”意者，心之所发；诚意，实其心之所发。心之所发之意是善端，一掠即逝，且易受食色之欲的侵夺；诚意是把心之所发之意真实地坚持下来，且予以充实，而使之成为生命中的真实存在，以支配自己的行为。心之自反自省，不能仅停留在心上，必须以丰富复杂的生活实践为反省对象，因为心之所发之意是在心与物（事）交接时所发生的。

第二，仁义内在于现实世界中。《中庸》云：

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。

君子之道，即仁义之道。普通的夫妇顺着自然本性、合于现实世界来生活，也是沿着仁义之道前进；但仁义之道至善至美，即使君子、圣人也难以企及。孔子所谓“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《述而》）。因此，仁义之道与现实世界相即相离，这是内在性的关系。《中庸》引用孔子之言“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”，即“道在人伦日用之中”。

仁义价值的实现，主要来自于道德实践。换言之，个体通过道德实践而向仁义的价值世界升进。再言之，仁义价值从现实世界中发展而来。道德实践，即孟子所谓“践形”。个体的道德之心（仁义之端）不仅在生活实践中逐渐得到确证，而且在生活实践中不断得到丰富和深化。生活实践是复杂、开放的，而道德之心是单纯的、封闭的；二者的相互作用，促使个体的道德意识不断广阔和深入。社会实践是由一件件具体的事构成。孟子在《知言养气章》中谈如何培养浩然之气时说，“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁焉”（《公孙丑上》）。朱熹《孟子集注》指出：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”集义要从事事上积累，即从种种具体的社会实践中积累。义与事是紧密关联的。徐复观在名文《〈孟子〉知言养气章试释》中说：“儒家的良心理性，以集义而通向生命、成就生命，也以集义而通向社会、成就社会。停留在观念上的东西，与生命无涉，也与社会不相涉。由观念而落实到集义之‘事’，一面把志和气连接起来，同时也将个人与社会连结起来。……孟子以集义为功夫，以必有事焉为功夫，这是由内向外发的，因而其精神是向前动进的。” 因此，仁义价值的建立来自于一件件事。《大学》之修身最后落实到格物。格，至；物，事。这是从一件件具体的事上来诚意、正心、修身。朱熹非常明白此种道理，《大学章句》重视“格物致知”的意义：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

从一件件事上穷理，积累既多，一旦豁然贯通，则到达至善的价值世界。

综之，儒家一般肯定人的自然本性与社会生活，要求个体在此基础上努力修为，向仁义的价值世界挺进。因此，仁义价值有内在性：一是仁义价值的外在之源、内在之源虚化，则其外在超越性受到严重贬损；二是仁义价值与自然本性、现实世界相即相离，彼此影响；三是仁义价值是从自然本性、社会生活中发展而来。凡是执持超越的价值观念与普遍道德原理的学说，都会彻底地否定人的自然本性、现实世界的生活，也彻底地否定人在现实世界中的作为可以到达价值世界的梦想。

四

孔孟之仁义价值的内在性表明，仁义不是道德原理。所谓道德原理，一是具有形上超验的特质，而不受世俗世界各种人事的影响；二是具有普遍性、绝对性。孔孟之仁义价值内在于、生成于自然本性与现实生活中，是相对的、特殊的。庄子批评儒家之仁义：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（《庄子·胠箧》）仁义存在于诸侯之门，失去其普遍性、绝对性。司马迁在《史记·游侠列传》中说：“鄙人有言曰：‘何知仁义，已享其利者为有德。’故伯夷丑周，饿死首阳山，而文、武不以其故贬王；跖、蹻暴戾，其徒诵义无穷。由此观之，‘窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’，非虚言也。”可见，仁义有相对性。

孔孟都是从具体的事中论仁义。具体的事有两个要素——人及其所处的语境。人包括个体的性格、身份、地位、修养等；语境是指个体与他人构成的复杂的社会政治关系。个体与语境相结合，即个体置身于特定的语境中，所谓“语境中的人”。从具体的事中论仁义即仁义生成于“语境中的人”。《中庸》云：“义，宜也”，义是基于同音字“宜”来定义：一方面表示“宜我”，即义与自我相适宜，义符合自我的个性、身份、地位、修养等；另一方面也表示“宜境”，即义与特定的语境融合而相宜。因此，义生成于自我与语境的融合中；换言之，义是自我主动而有贡献地与现实环境融为一体，从而产生出意义。世界之来往内容不断地推陈出新，个体将他的义赋予变化常新的情境之流，这意味着任何两个人赋予世界的义都不会全然一样，这有力地强调了义的创造性、灵活性、多变性。美国汉学家郝大维、安乐哲认为，义不可能是西方哲学意义上的原理，它涉及个体之人，且依赖语境而生成于语境，任何牺牲义的经验方面而夸大规范力量的解读，都不符合孔孟之义的本义。 

《孟子》中，弟子经常对孟子的行为不能理解，但孟子依据自己的道德判断，而认为这些行为皆是合于义的。弟子对义之行为的困惑和嫌疑，正说明义不具有普遍性、绝对性，而有相对性、特殊性。

《公孙丑下》：

孟子谓蚳蛙曰：“子之辞灵丘而请士师，似也，为其可以言也。今既数月矣，未可以言与？”蚳蛙谏于王而不用，致为臣而去。齐人曰：“所以为蚳蛙则善矣，所以自为则吾不知也。”公都子以告。曰：“吾闻之也，有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退岂不绰绰然有余裕哉？”

孟子批评蚳蛙作为谏官，未尽到劝谏齐王的责任。蚳蛙接受了孟子的批评，劝谏齐王，但齐王不听，蚳蛙辞官离去。蚳蛙的行为体现了义。有人据此批评孟子。孟子辩说，他是卿，但未接受俸禄，故没有官守；他也不是谏官，没有言责的责任；因此，他不必像蚳蛙行事，他之进退是绰绰然有余裕，这也体现了义。孟子之谓义来自于“语境中的人”。

《公孙丑下》：

陈臻问曰：“前日于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈七十镒而受；于薛，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”孟子曰：“皆是也。当在宋也，予将有远行。行者必以赆，辞曰‘馈赆’，予何为不受？当在薛也，予有戒心。辞曰‘闻戒，故为兵馈之’，予何为不受？若于齐，则未有处也。无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？”

孟子游说诸侯，于齐，于宋，于薛。三位君主皆馈金于孟子。孟子的三次行为选择不同：于齐，齐王馈好金一百，孟子没有接受；于宋、薛，孟子接受了馈金。孟子的不同行为选择使弟子困惑，因为弟子对行为是否合于义的判断是绝对性的。孟子认为，三次行为的不同，皆是合于义的，义有灵活性和相对性。在齐，齐王馈兼金一百，从货财上说比宋和薛优厚，但孟子没有接受，因为没有馈金的理由，而齐王馈金又丰厚，这是欲收买孟子；后面两次，人君馈金，孟子接受，是有馈金的事情。孟子的三次行为是有意义的，这是孟子依据自我与语境的融合而实现的。

《离娄下》：

禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也。稷思天下有饥者，由己饥之也。是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也，虽闭户可也。”

禹、稷与颜子所遇的时代不同，有治世和乱世之分，他们的身份和地位不同，故他们的行为选择不同。禹、稷是舜的臣子，且受到重用，而有治国平天下的责任，他们辛勤劳苦，大禹治水，三过其门而不入。颜回处于乱世，且与人君不合，不能得君行道，故他居于陋巷，安贫守道。他们的行为虽相对立，但皆有意义：禹、稷其人及行为展现的意义，是臣子以天下为己任，不辞辛苦，为万民解除困苦；颜回其人及行为的意义，是“穷则独善其身”，不慕富贵权势，坚守其道，坚持自己的独立人格。朱熹《孟子集注》：“此章言圣贤心无不同，事则所遭或异，然处之各当其理，是乃所以为同也。”这表明，不同的个体在不同语境中所呈现的义是有变化的。

《离娄下》：

曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反。……子思居于卫，有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如伋去，君谁与守？”孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也。子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”

曾子在寇至时，避害而去，寇退时又重新回来；子思在寇至时，不愿离去，而与国君一起守国。他们的行为截然不同，究竟哪种行为成为一种规范，而为我们所遵守呢？孟子认为，他们的行为不同，但皆体现了义。曾子是人君之师，没有与人君守国死难的责任，故寇至而远祸；子思是人君之臣，自然有义务与人君一起守国。因此，他们行为中所表现的义是从他们与所处环境的融合中产生的。

综之，孟子向来以好辩、善辩著称，其言仁义的特殊性、相对性是其重要的原因。仁义生成和实现于“语境中的人”，即自我与语境的相宜融合；仁义不是普遍性的道德原理，故孔孟不能给仁义下一个贯通全般的确定意义。

五

仁义价值的内在性是传统社会始终没有从人治走出法治的重要原因。人治即以人为治国的根本，与以法为治国根本的法治相对。儒家的治道是人治。人治要求治国的人是君子，有很高的道德修养，不论置于何种境遇，皆能作出符合仁义的判断，这是因为仁义生成于“语境中的人”，是自我道德判断力的训练。人治所形成的各种政治行为灵活多变，其普遍性、规范性受到贬损。法治主要依靠法律制度来治理国家，有强烈的普遍性、外在性、客观性。

人治的最初意义是德治，即为政者以正当的言行树立一个楷模或典范，民众在其启发和感召下言行也正当。子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）君子的言行是具体可感的，这来自于两个方面的融合，一是君子的个体性，包括其形貌、举止、身份、修养等；二是君子置于其中的特定语境。德治因为感性、理性、审美的相结合而易于感动、感召民众。孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊》）君子对于民众的影响巨大，犹如风吹草上而草无不倾倒，孟子曰“故沛然德教，溢乎四海”（《离娄上》）。中国数千年来对于楷模的特别重视，正是受到儒家思想的深刻影响，如雷锋的典范形象长久地活在中国人民的心中。发号施令，即制定法令，因具有外在性、强制性，而不为孔子所赞许。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）以政令、刑法治民，民不敢为恶，但没有耻辱之心；以德和礼化民，则民行为正当，且有羞恶之心。朱熹《论语集注》云：“政者为治之具，刑者辅治之法，德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”

综之，儒家思想是中国传统文化的主流，仁义的内在性，是传统政治以人治为优先性的重要原因。人治之优先性，导致法治观念淡薄，一方面没有建立各种完善的法律制度，另一方面即使有某种法律制度，为政者、民众也缺乏依法、遵法、守法的观念和行为。良好的政治应是人治与法治相结合，这是“文质彬彬”的理想状态。

作者：刘国民 中国社会科学院大学人文学院教授、中国社会科学院“文学与阐释学中心”研究员 

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