摘要：以希腊哲学为主，围绕柏拉图理型论及分有、分离、动静问题和亚里士多德论形式、质料、动力因、不动的动者的思想，对照朱子哲学中的类似讨论，进行细致的比较分析，可以扩大比较的视野，加深诠释的深度。当然，这种比较的观照并非认定被比较的双方完全相同或一致。其实，朱子哲学理气论的思想，很早就被置于比较哲学的视野来加以观照，如冯友兰的《中国哲学史》下册运用希腊哲学对朱子哲学进行比较论析，已为学者普遍接受。20世纪以来，通过比较哲学的对照，加深对中国哲学意义的理解，扩展这些讨论的哲学意义，求得哲学史认识上的启发，已经是中国哲学界普遍接受的必要途径。
关键词：朱子哲学;理气论;希腊哲学;柏拉图;亚里士多德
有关朱子哲学理气论的思想，很早就被置于比较哲学的视野来加以观照，如冯友兰的《中国哲学史》下册运用希腊哲学对朱子哲学进行比较论析，已为学者普遍接受。这种比较观照并非认定被比较的双方完全相同或一致，毋宁说更多是为了扩大理解的视野，加深诠释的深度。不仅对于朱子哲学，20世纪以来，通过比较哲学的对照，加深对中国哲学意义的理解，扩展这些讨论的哲学意义，求得哲学史认识上的启发，已经是中国哲学界普遍接受的必要途径。本文以希腊哲学为主，谈谈对这个问题的理解。
一
现在学界多认为，将柏拉图常使用的idea或eidous翻译成“理念论”并非十分恰当。这两个词都主要有形式、形状的意义，早先的英文译本一般译为idea, 但英文idea通常指观念，柏拉图用这个观念却主要不是作为主观的概念性的东西，而是一种客观实在。现在英文译者大多将柏拉图的idea和eidous译为form。中文译本以前多用“理念”来译，但“念”偏于意识。自陈康以来，不少学者认为应该用“相”来翻译这两个词。汪子嵩认为，将idea和eidous译为“理念”的问题是，就“理”这个词来说，如果作为中国宋明理学所说的“理”,即与具体的“气”相对立的抽象一般说，与柏拉图的idea有某些相似。但如果将“理”理解为法则、规律即西方唯理论所说的ratio, 则柏拉图的idea还没有这样的意义。[1]554 亚里士多德著作的译者吴寿彭提出：“idea旧译‘观念’‘概念’‘理型’或‘理念’。其中‘理型’颇切原义，‘理念’已较为通用。”[1]553因此，我们在这里选取“理型”的译法，不用说，我们的选择当然是因为这更便于我们把柏拉图、亚里士多德的相关思想与朱子的“理”的观念进行比较。
所以，虽然《希腊哲学史》的作者从第二卷开始将以前的理念、理念论的译法改用“相”“相论”来翻译，而我们在引用他们第二卷、第三卷的研究时，对idea和eidous这两个词都用“理型”来表达。这不仅有吴寿彭先生的说法为依据，也便于我们在本文中将柏拉图和亚里士多德的思想与朱子学的“理”论加以对照，而且我们认为，不管怎么说，以前的翻译家用“理念”或“理型”的译法去译，其中的“理”字之用必定含有一定的合理因素。
根据亚里士多德的解释，柏拉图年轻时就熟悉赫拉克利特的学说，即认为一切可感觉的事物永远处于流动的状态，对于它们不可能有知识；柏拉图接受了这一点，认为可感觉的事物总是在变动之中，因此普遍的定义不能归于可感觉事物的定义，而应当归于理型。
什么是理型?我们画的正方形或圆形不是真正绝对的正方形或圆形，那真正不变的绝对的正方形或圆形，就是方的自身、圆的自身，这就是理型。同样，在其他领域，正义的自身、美的自身、善的自身，它们都不是感觉器官所能感觉到的，都是理型。
众所周知，柏拉图学园门前写着“不懂几何学者不得入内”。柏拉图在认识毕泰戈拉学派之后，发现数学几何学的知识具有永恒不变的、客观、普遍必然的性质，这正好为苏格拉底提出寻求普遍定义提供了途径，所以他将几何学数学引入哲学，为建立其理型论哲学奠立了基础。
《斐多篇》中对理型和事物做了如下区分：
1.理型是单一的，具体事物不是单一的。
2.理型是不变的，具体事物经常变化。
3.理型是看不见的，只能由思想掌握，具体事物是看得见的。
4.理型是纯粹的，事物是不纯粹的。
5.理型是永恒的，具体事物不是永恒的。 [1]598
这五点可以说规定了理型的特征。《会饮篇》也列举了理型的四个特征，与《斐多篇》是一致的。
按照柏拉图哲学，具体事物和它们的“自身”有一个重要区别，具体事物只是近似于那些“自身”,在很大程度上不如“自身”。如圆的自身是绝对的圆，而具体的圆形只是近似于绝对的圆。因此哲学具体事物以绝对的自身为目标，想去接近它，但无论如何却总不能达到真正的自身。自身就是理型。所以理型是万物的目的，是万物的理想，是万物的目的因、形式因(但还不是动力因)。柏拉图发展了苏格拉底的目的论思想。[1]621 在《国家篇》中他把善纳入其理型论，提出不但有善的理型，而且这是其他一切理型的原因，是最高的理型。善高于正义等其他伦理范畴，而且它是所有存在能够存在的原因。[1]661 亚里士多德认为这是目的因或最后因。
柏拉图的理型论思想体现在其中期对话《斐多篇》和《国家篇》中，一般说的理型论基本上就是这两篇中理型论的思想。古人往往不能用准确的语言来表达抽象的问题，而不得不用一些形象的比喻，如柏拉图在具体事物之外提出一个“理型”。可是这“理型”是什么，它和具体事物是什么关系?柏拉图没有办法确切地说明它，便不得不使用一个个形象的比喻，或使用一些日常生活中通用的语言，例如“分有”,亚里士多德说分有只不过是个诗意的比喻而已。[1]521
下面来看柏拉图的“分有”说。如果在美的事物之外，有美的自身，那么美的事物和美的自身是什么关系，有没有关系?按照柏拉图的思想，美的自身是绝对的，美的具体事物是近似于美的自身的。因此具体事物之所以是美的，只是因为它们“分有”了美的自身。所以，美的理型是一切美的事物之所以是美的唯一真正原因。其他东西和它们的理型的关系也是一样。如果理型是一事物所以为此事物的原因或本质，那么它的意义就和宋明理学所说的“理”有接近之处了。如果说美的事物是因为分有美的理型，那么什么是分有?按照专家的看法，“分有”在当时的希腊是一个通用的口语，柏拉图借用了当时这样一个通用的语词表示理型与事物之间的关系。 [1]611 分有说是为了说明理型和具体事物的联系。柏拉图认为具体事物是由理型派生和决定的，他把这种关系叫作分有。这里所说的“所以是美的”思维，与程朱理学的“所以然”思维是有相通之处的。
与分有问题密切关联的是“分离”问题。根据希腊哲学专家的看法，前期柏拉图主张理型和具体事物是互相分离的，分离问题的讨论是关于理型和具体事物究竟以什么方式存在。[1]617 本来毕泰戈拉学派说事物模仿数而存在，柏拉图说事物是由于分有理型而存在，但在《国家篇》中柏拉图也说到具体事物是对理型的模仿，如木匠造的床是具体的床，但不是床的理型，不是真正的存在，只是理型的影子。总之，从本体论上说，柏拉图的理型论实际上主张有两个世界，在看到的具体世界之外还有一个理型的世界，因此产生所谓分离问题，即这两个世界是不是互相分离的?它们是空间上的分离，还是价值程度的高低，或是逻辑上的先后不同? [1]714 这个问题在朱子哲学的理气论中也可找到类似的讨论。
柏拉图后期的对话《巴门尼德篇》借巴门尼德之口对其前期的理型论作了批评。对于分有，巴门尼德的论证是，事物分有理型只有两种可能，或者是分有整个理型，或者分有理型的一部分。如果每一事物都分有一个整个的理型，因为事物是多数的，便必须有许多个理型，这和肯定理型是单一的不一致。——因此结论是既不能分有整个的理型，也不能分有它的部分，所以分有是不可能的。[1]726
对于分离，巴门尼德认为，如果理型是独立自存的，任何理型都不在我们中间存在，这就是两个分离的世界，在理型的世界中理型与理型发生关系，在外面的世界中此事物与彼事物发生关系，而外面不能和理型的世界中任何理型发生关系，于是人根本不能认识理型。这就反驳了分离说。
应该说，柏拉图还没有提出共相或概念这样的名称，在巴门尼德篇中少年苏格拉底的主要观点是理型和具体事物在空间上是分离的。在这一点上，后期柏拉图想修正这一观点，他主要批评理型和具体事物的对立，说明如果理型和具体事物是两个分离的世界，不但具体事物不能分有理型，而且这样的理型也不能被认识。由此可见，打破这两个世界的对立是柏拉图后期对话的一个主题。[1]912
除了分有问题、分离问题，另一个值得注意的问题是动静问题。柏拉图后期著作《智者篇》从巴门尼德篇中几对相反的范畴中选取了三对：存在和非存在、动和静、同和异。……《智者篇》批评了“理型的朋友”,说他们虽然正确地肯定永恒的理型，但又将这种完善的存在说成绝对静止、没有运动、没有思想、没有生命的东西。他认为主张存在绝对运动或绝对静止都是错误的；在某种情况下，静也是动，动也是静，它们是可以相互联系的。这样就将划分两个世界的绝对界限打破了。[1]913这说明，后期柏拉图也批评了前期思想中把理型理解为绝对静止、没有运动的东西。
以上所说柏拉图哲学中的分离、分有问题，可以运用于朱子哲学的分析。若从朱子理气观来看，分离问题是指理与气两个世界的关系，朱子也说过，理是静洁空阔的世界，所以用两个世界这样的讲法也是可以的。更确切地讲就是理与气的关系。朱子说天下未有无理之气，亦未有无气之理。又说理未尝离乎气。又说理非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。从这些论述可见，朱子哲学中虽然亦可分理气为两个世界，但他的理气观不主张理气的分离，反而强调理气的互相不分离。这是与柏拉图明显不同的，也是比柏拉图要高明的地方。我国西方哲学史学者冒从虎先生在研究朱熹与黑格尔理学异同时指出：“总的说来，黑格尔理学高于朱熹理学。但是，如果我们把中国封建社会的朱熹理学和欧洲奴隶占有制社会古希腊哲学家柏拉图相比较，那么柏拉图的理学便相形见绌了。”[2]785
关于分有问题，在柏拉图是具体事物的理型和理型自身的关系，而在朱子哲学中即事物之中的理和作为本体的理的关系问题。这两者的关系，朱子也曾使用过分有的语言，因为周敦颐的《通书》中提出过“一实万分”。程颐也提出过“理一分殊”。朱子在《通书解》中说：“一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。”[3]2938 又说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”[4]6这些说法中的“分”在语词上都有分有的意义。
“一物各具一太极”,这里的太极指性理而不是分理。“理一分殊”在朱熹哲学中的一个重要意义即指作为宇宙本体的太极与万物之性的关系。照这个思想说，总起来看宇宙万物的本体只是一个太极，同时每一事物之中也都包含着一个与那“为一太极而一”的太极完全相同的太极作为自己本性。在这种关系中，“理一分殊”实即指“理一分多”,“多”之间并无差别。
既然每一个事物所具的太极与宇宙本体的太极完全相同，何以说前者是“分”有后者以为体呢?《朱子语类》载：
郑问：“‘理性命’章何以下‘分’字?”曰：“不是割成片去，只如月映万川相似。”[3]2937
问：“‘理性命’章注云：‘自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极有分裂乎?”曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”[3]2938
这是说“理性命”章注所说的“分”在哲学上是指“禀受”,而不是把太极加以分割。既然在朱熹认为“理性命”章讲的就是理一分殊，因而禀受也是理一分殊之分的一种意义。
《太极图说解》《通书解》所确立的以理一分殊表述宇宙本体与万物之性关系成为朱熹理一分殊说的一个重要内容。《朱子语类》:“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各自有一个理。”[5]2这个思想与《太极解》《通书解》完全一致，更明确地用理一分殊说明统体太极与各具太极的关系。可见，朱子哲学中虽然谈到“分”,但在哲学上的意义与柏拉图哲学的分有不同，具有自己的意义。
二
对理型的看法决定了柏拉图的实在论立场。但朱子的理气观并不是只讲理的存在，而是讲理气两个范畴的关系，因此对照希腊哲学理解朱子哲学，更重要的可能是亚里士多德的哲学。冯友兰在《中国哲学史》下册论朱子一章中，用希腊哲学的形式与材料来对照分析朱子的理气哲学，直接参照的正是亚里士多德，而不是直接联系到柏拉图。
亚里士多德首次提出哲学就是研究最普遍的ontology的学问，一般译为本体论。但他又说哲学是研究事物生成和运动的最后原因的，这就是宇宙论了。在他的前期本体论中，他认为个别事物是第一本体，后来他又主张事物是由形式和质料结合构成的，形式先于质料，故形式才是第一本体，认为形式就是事物的本质。他用的形式也是eidous, 他主张理型(形式)就是事物的本质，它存在于事物之中，并不是在事物之外独立、分离存在的。 [6]623 所以他的讨论也是承接了柏拉图的理型论而来的。他和柏拉图都是对西方哲学和文化发生重大影响的哲学家。
柏拉图对现象世界中的个别事物很少有兴趣，只承认普遍的理型，而忽视现实世界中的个别事物。而亚里士多德却认为，普遍知识只能从个别事物中获得，所以重视个别事物和经验事实。
《范畴篇》比较笼统地区分了第一本体和第二本体，前者是个体事物，是最主要的本体，是一切属性的载体。后者则是属与种，是表述第一本体是什么的。[6]135 亚里士多德前期思想的主要特征是，“第一本体是中心与基础；第二本体寓于第一本体而不同它分离；一切属性终究都依存于第一本体，也不同它分离。 ”[6]136
他后来转向探讨本体自身的构成及其变化的原因，提出质料与形式组成本体，本体的变化是从潜能到现实。最后他主张在复合本体中形式是在先的、更为现实的本质规定。形式和“属”在希腊文中都用同一个词eidous, 但形式不仅有种的含义，而且指形状的型以及作为本质的普遍性规定。亚里士多德认为“本体独立自在，不依存主体，是‘这个’,是变中之不变。” [6]138 故在《形而上学》后期篇章中，他虽然仍肯定具体事物是形式和质料的复合体，但已经明确主张：就本体性而言，形式先于质料，形式就是本质；质料是基质，形式更为现实。“质料已不是主要的本体，因为虽然质料也是不表述其他东西而由其他的东西表述它，但纯粹质料自身是没有一切属性和规定性的，不能成为某个特殊事物。 ”[6]140
古希腊哲学，从阿那克西曼德开始，注重研究世界的起源、开始，即摆脱神谱思维，用哲学、科学的方式解释世界，寻求本原或原理。这种寻求本原和原理的思维是以“本原加生成”的途径来探讨万物的来源和变化。依照本原加生成的途径，必然要追寻万物构成的基本成分，用基本成分的组合解释万物。但这是不够的，还需要为元素的分合注入某种动力，如爱与恨、努斯。亚里士多德认为只有这样才能回答为什么的问题，“为什么”是要由“因为”来提供充分的理由，于是就发展出哲学上的“原因”范畴了。 1
早期哲学家没有原因的概念，将原因等同于本原，而且仅仅认识一个或两个原因。通过综合以往的哲学，亚里士多德认为应有四个原因，即质料因、形式因、动力因、目的因。目的因为具体的生成物提供活动的目标，在自然哲学中目的因可以合并于形式因。他认为，如果理型和事物是分离的，它就不能是事物所以是和生成的原因。只有用“四因”才能说明事物的是和生成。 [6]542
质料是亚里士多德《物理学》中分析事物运动时发现的，哲学史上称为“质料的发现”。它本身是一个特殊的事物，没有任何确定的质量或别的规定性，也没有任何肯定的规定性和任何否定的规定性。由于质料没有任何规定性，《形而上学》中就认为分离性和“这个”特征不能归于质料，只能归于形式。个别事物之所以称为这个事物，它具有分离的特性，其绝对的原因不在于质料，而在于形式，是形式决定这个事物之所以“是”的。这样亚里士多德对第一本体的看法就发生了根本变化，从认为个别事物是第一本体转变为主张形式是第一本体，从注重个别事物转向寻求事物的内在本质了。本质是使该事物成为该事物，故有其逻辑在先性。[6]623形式是第一位的，形式是真正的本体，是质料追求的目的。
形式和质料都不是生成的，只有具体事物才是生成的。把具体事物分析为形式和质料是亚里士多德的首创。事物是由形式和质料结合而成，质料是构成每一事物的原始材料，形式是事物的形式结构。他认为质料是潜能，形式是现实的，二者的统一就是事物的生成。决定事物之所以是这个事物、而不同于别的事物，是它们彼此间的差异，这就是形式。[6]666他主张现实先于潜能，因为现实在定义上和本质上都是先于潜能的。定义上在先也就是逻辑上在先。
亚里士多德的形式本来就是来自柏拉图的理型，他批评柏拉图未能说明理型是什么，只是在同一名词后面加了“它自身”而已。亚里士多德则说形式是事物的原因、本质，不再说空洞的理型，而要去探求事物的本质，寻求事物之所以是这个事物的原因。[6]669
朱子哲学中对理气基本关系的看法见于下面这段材料：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。[7]2755
朱熹认为理和气在构成万物上作用不同，理构成万物之性，气构成万物之形，一个事物只有兼禀理气才成其为一个现实事物。这与亚里士多德主张形式和质料组合为事物确有类似之处。事实上，与柏拉图相比，朱子哲学更接近亚里士多德的基本立场。
在动力因的问题上，应该说朱子动静观中的“所以然”观念包含了动力因，但不止是动力因，因为朱子更加强调的是所以然的调控力量，而不仅是动力因素，这是二者重要的差异。后来明代朱子学研发者罗钦顺也是如此，他说：“理只是气之理，当于气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。” [8]89 转折所体现的正是调控主宰的力量。而这个观念是希腊哲学所没有的。
三
按照著名黑格尔研究专家司退斯的理解，黑格尔哲学的基本原理就是古希腊人的基本原理[9]1 ,他认为柏拉图的主张是，共相是真实的、客观的，共相既不在空间中，也不在时间中，客观的共相是实在的本质，是独立于头脑的存在。 [9]9 柏拉图相信共相在另一个超时空的世界中有其单独的存在。在他看来，按照亚里士多德的说法，事物是由质料和形式构成的，质料是事物模糊的基质，形式相当于柏拉图的理念即共相，“但亚里士多德否认形式理念或共相在一个与现世分离的世界中有其独自的实存” [9]15。
他说，按照亚里士多德的说法，一个事物的形式、共相，也就是这个事物的目标或目的。终极原因和形式原因是一致的。一个事物的目的可以被规定为这个事物为什么存在的理由。所以，当说形式同目的是一样的时候，亚里士多德的意思是说，共相是事物的理由，即事物为什么存在的理由。现在，一个事物的理由显然是先于这个事物的。这个事物因为这理由才实存，因此它后于理由。这样，事物的目的便先于事物的产生。
司退斯接着说：一个事物的目的先于这个事物的产生，这种表面上似非而是的论点只是在某一点上可以被理解，所谓的优先，不是时间上的在先，而是逻辑上的在先。在时间上，一件事发生在另一件之后，第一个发生的事件在时间上先于第二个发生的事件。在逻辑上，前提在先，结论在后。前提在逻辑上先于结论，但时间上并不在先。在理由和结论之间的关系上，前者在逻辑上是第一，但没有人会主张它们的出现次序意味着理由是一个在时间上发生于结论之前的事情。……形式的原则或共相是理由，而世界是结果。因此，共相在逻辑上先于事物，但不是时间上先于事物。[9]18
司退斯认为，在这里，我们对从柏拉图到黑格尔的“普遍哲学”有了一个新的规定，也是一个极为重要的规定。在这里，即在亚里士多德关于共相逻辑上在先的概念中，我们发现了这种新规定的萌芽。但它只是在黑格尔那里才在形式上变成是明确的。我们现在讲以这种明确的形式阐明这种新的规定。在这种形式中，黑格尔的规定所取得的成就，远远超过了亚里士多德。共相是所有实存的本源，但世界依赖共相不是因果关系的依赖，而是一种逻辑上的依赖。换句话说，世界来自共相，并不是作为来自它的原因的结果，而是作为来自它的前提的结论。这也意味着，本原加生成的方式是宇宙论的方式，主张时间地在先；而黑格尔的普遍哲学是本体论的方式，不讲时间地在先，而是逻辑地在先。
根据这样的理解，古希腊哲学中已经有了关于共相“逻辑上在先”的规定，但这种对共相和世界关系的认识，只是在黑格尔哲学中才明确化了。就是说，不是在共相在一切事物之前就存在的意义上，而只是在逻辑上共相最先存在的意义上，共相是一切事物的绝对最初的东西。这意味着它在逻辑上没有更先的东西可以依赖。它的独立是逻辑上的独立。它不是因果从任何在先的前提得出的结论，而是第一个前提。事物是它的逻辑上的结果，在事实上共相是不可与事物分离的。但在思想上它是可以与事物分离的。 [9]19 这既是普遍哲学在希腊时代的规定，也是黑格尔哲学的基本原则：第一性的原则仅仅在它保持逻辑上先于万物的意义上是第一性的，它不是时间次序上的第一性。[9]27理性的在先就是逻辑的在先。 [9]57
所以张世英在其《论黑格尔的逻辑学》一书中指出，黑格尔的逻辑学所讲的纯思想、纯概念，是预先为自然界和人类社会规定好的型式，而自然界和人类社会不过是这些型式的具体化和应用。但他强调：“这里所谓‘在先’,并不是指时间上在先，并不是说时间上先有纯思想、纯概念，然后才有自然界和人类社会。黑格尔没有这个意思。这里的‘在先’,不过是说，纯思想、纯概念是首要的，是自然界和人类社会的根据、理由、前提或先决条件，这也就是一般唯心主义者所说的‘逻辑上在先’。”[10]39
朱熹在另一封信中指出：“所谓理与气，此绝是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”[11]2146(《答刘叔文》)
语录则记载了朱子晚年之论：
或问：“必有是理，然后有是气，如何?”曰：“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”[5]3
或问理在先，气在后，曰：“理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先、气在后相似。”[5]3
有是理便有是气，但理是本。[5]2
确实，朱子的说法与柏拉图、亚里士多德、黑格尔是相似的，实际上是主张理对于气的在先，是逻辑上在先。
四
在哲学上把握运动始于亚里士多德。他认为运动是性质、数量、位移的变化。亚里士多德认为运动或变化必有一个动力因，是运动的原初发动者，是引起运动的根源。在他看来，可以把运动或变化定义为潜能之为潜能的实现过程。变化与运动有时等同，但在物理学第5卷作了区分，认为变化包括四种运动，而运动不包括第四种即产生与消灭。我们知道他提出了不动的动者，其实不动的推动者可以有很多，如每个动物都有一个推动运动的灵魂，而灵魂是不动的。 [6]455
按照亚里士多德的定义，运动就是能推动者推动被推动者的活动。他认为，凡运动必有推动者，推动者推动事物运动都有一个趋向或目的。由于不完善的总要追求完善的，而且原因不是无限的系列，这样就导致第一推动者的结论。[6]447 第一推动者是自身不动的动者，万物是可消灭的，但运动本身是既不生成也不消灭的，运动是永远运动。目的因可以是不动的东西，目的因造成运动，因为它是被爱好所追求的，其他运动都被它所动。目的因就是那个所有事物都是为了它，以它为目的而运动的，它自身是不动的。 [6]740 他认为理性就是起了动力因和目的因的作用。
朱子对太极动静有过不少讨论，如：
盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事。此之谓易。而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。……盖谓太极含动静则可(自注：以本体而言也),谓太极有动静则可(自注：以流行而言也),若谓太极便是动静，则是形而上下者不分，而“易有太极”之言亦赘矣。[11]2071(《答杨子直》)
流行在这里指天命之流行，天命流行在这里是兼理气而言，指气在理的支配下动静阖辟往来运动的过程。《易·系辞》所谓一阴一阳之谓道，按朱熹继承二程的理解，一阴一阳指气之流行，道指气之流行的所以然。所以“一阴一阳之谓道”在朱熹看来，整个命题是指气在理的支配下运动的过程。
(直卿)又云：“先生《太极图解》云，‘动静者’所乘之机也。……盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静!’……先生因云：‘某向来分别得这般所在。今心力短，便是这般所在都说不到。”[5]103-104
周敦颐在《通书》的《动静》章中说神是“动而无动，静而无静”[3]2931的。朱熹以神为理，故理也可以说是动而无动，静而无静的。何谓“动而无动，静而无静”?朱熹《通书解》说：“静中有动，动中有静。”[3]2931《朱子语类》载：“动而无动，静而无静，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰‘无动’;方其静时，未尝不动，故曰‘无静’。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静。”[3]2931又解释说：“此说‘动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动’,此自有个神在其间，不属阴，不属阳，故曰‘阴阳不测之谓神’。且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之俱静，神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。”[3]2931“譬之昼夜，昼固是属动，然动却来管那神不得；夜固是属静，静亦来管那神不得。”[3]2931“神，即此理也。”[3]2932这些思想都是说，当气动时理随气动而自身未动，这就是“方其动时，未尝不静”[3]2931。当气静时理随气静，而理作为使气静极复动的内在动因，含有动之几，这就是“方其静时，未尝不动”[3]2931。在这个意义上利用周敦颐的思想资料，可以说理是动而无动，静而无静的。
综上所述，从本体论上说，理自身并不运动。冯友兰在《中国哲学史》下册对太极动静进行了讨论。他认为，在朱熹那里，“太极永久是有”,“太极亦无动静”。他还针对朱熹所说“理有动静，故气有动静”以及朱熹所赞同的“动静是气也”,指出：“‘动静是气也’,太极中有动静之理，故气得本此理以有动静之实例。……至于形而上之动静之理，则无动无静，所谓‘不可以动静言’也。”[12]367冯友兰认为，太极有动与静之理，气有动静，而太极或理本身无所谓动静，他明确指出：“盖在朱子系统中，吾人只能言，太极有动之理，故气动而为阳气。太极有静之理，故气静而为阴气。”[12]372“太极中有动静之理，气因此理而有实际的动静。气之动者，即流行而为阳气；气之静者，即凝聚而为阴气。”[12]372在冯友兰晚年所编著的《中国哲学史新编》仍然可以看到：“太极是不动的，但其中有动之理，……也有静之理。”[13]160-161正所谓“动之理并不动，静之理并不静。”[14]253这与亚里士多德所说的不动的动者是类似的。
近代西方哲学对这类问题也有涉及。马克思曾说黑格尔哲学体系有三个因素，第一个是斯宾诺莎的实体，斯宾诺莎的实体即统一的自然界，实体的存在是它自身的原因。它是绝对的、唯一的，个别事物是变化易逝的，实体是永恒不变的。个别事物是多种多样的，实体是单一的。[15]200 黑格尔认为：“应当承认斯宾诺莎主义的这个理念是真实的，有根据的。绝对的实体是真的东西；但还不是完全真的东西；还必须把它了解成自身活动的、活生生的，并从而把它规定为精神。……他的哲学讲的只是死板的实体，还不是精神。” [16]113 他认为斯宾诺莎的实体缺乏能动性、创造性，所以还不是主体或精神。应该指出，斯宾诺莎的讲法是代表古代哲学的一种普遍的讲法，如柏拉图、亚里士多德都认为理型是不动的，终极的推动者是不动的。万物模仿理型，而理型自身是不动的。而黑格尔哲学已经反映了近代哲学从客体性向主体性转向的趋势，故主张实体不是静止不动的，应该是积极能动的，因为实体即主体，黑格尔主张的实体是精神。
牟宗三曾批评朱子哲学中的理“只存有不活动”,出发点和黑格尔对斯宾诺莎的批评类似，不满于朱子哲学的实体不是精神；所以他从心学立场出发的批评，是强调主体性的心学对强调客体性的理学的异议，与历史上心学对理学的批评相比，并不奇怪。但后来学者人云亦云，不了解西方哲学史，把所谓的“只存有不活动”当成不言自明的哲学原罪，好像持这种主张是大逆不道，这就表现出了对哲学史的无知。其实从古希腊哲学到近代以前的发展可知，这种哲学主张即认为第一实体是不动的观点一直是哲学的主流，即使在近代哲学中也仍不乏其人。况且，主张“即存有即活动”的观点也未必就是心学，在中国古代，很明显“气学”所主张的“气”就是既存有又活动的，但这并不是心学。所以牟宗三对朱子理学的批评只是心学立场的代表，并不代表普遍的真理。牟宗三还认为朱子哲学中的心是气，其实朱子从来就没有说过心是气，反而王阳明及阳明后学中有大量主张心是气的说法，牟宗三却对此视而不见了。所以牟宗三对朱子哲学的认识是有根本偏差的。这并不是因为牟宗三不能理解朱子哲学，而是因为牟宗三在研究朱子之前自己已经有了一套从熊十力而来的心学的哲学主张。
如后来贺麟所理解的，朱子哲学的“理”虽然没有空间的位移之动，但它并非死板的东西，而是对世界之动有着关键的推动、调控作用的。这是很重要的，如果一个实体自己在那里动来动去，却与世界之动变没有关系，那才是没有意义的。
参考文献
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[15] 全增嘏.西方哲学史：下.上海：上海人民出版社，1985.
[16] 黑格尔.哲学史讲演录.贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，2009.
注释
1按照亚里士多德的观点,爱与恨、努斯作为动力作用于质料,追求的目的是把质料变成某种事物。如果用“是”的语言,即目的是把质料变成“是什么”,质料在动因作用下变成“是什么”,即生成事物的“现实”。所以,“是什么”正是动因作用于质料所要达到的目的。(参见汪子嵩:希腊哲学史(第三卷)修订本,北京:人民出版社,2014年,第365页)