摘要：中国哲学史学科从建立伊始就离不开比较哲学的视野，中国哲学问题的研究一直是在比较哲学视角当中展开并深入的。陈来的中国哲学史研究和哲学思想体系试图在比较哲学、比较思想和比较文化的历史性境遇中，既突破前人对具体哲学问题的研究成果，又彰显中国传统哲学命题的哲学意味、现代价值与理论深度。在长期的中国哲学史研究过程中，陈来一直自觉保持着清晰的比较哲学问题意识。他的比较哲学视野最初体现在关于朱熹理气论的研究中，借助柏拉图理型论及分有、分离、动静问题和亚里士多德四因说、不动的动者的思想来进行比较分析。他在关于王阳明哲学等多部专著里充分贯彻了中西比较哲学研究方法，并在古代宗教与伦理、中国近现代哲学与中西文化论争、中华文明的核心价值等哲学专题研究和建立“仁学本体论”哲学体系的过程中，自觉地运用比较哲学问题意识来全方位深化迄今为止的中国哲学问题研究。陈来不但把比较哲学问题意识确立成为中国哲学史学科的研究基础，而且通过“即哲学史而写哲学”，建立了中国哲学研究中的比较哲学研究范式。

中国哲学从学科建立伊始就是比较哲学。无论是“哲学”概念最初从日本传入中国、中国哲学学科的开创者胡适与冯友兰最早关于中国哲学史的著述，还是梁漱溟对印度哲学的体悟、金岳霖对逻辑实证论的消化，再到建国后的唯心唯物之争、港台新儒家如牟宗三对康德哲学的深入研究，以及方东美、杜维明等在西方哲学语境当中阐发中国哲学思想等，都无一例外地带有明确的中西比较哲学意识。一百多年来，中国哲学研究基本都是在比较哲学的视野、方法和理论争议中不断发展前进的。作为世纪之交中国哲学的重要研究者，陈来的中国哲学研究不仅继承了前辈的比较哲学眼光，而且在很多方面推进了前人的比较哲学研究。他的系列著作以比较哲学的视域、眼光和问题意识，在中国哲学的文献考证、命题解析、理论探讨、哲理建构等各个方面，都在不同程度上超越了现代新儒学诸前辈的理论建构和学术研究。

从其哲学史研究的开山之作《朱熹哲学研究》（后更名为《朱子哲学研究》）开始，陈来就始终保持着比较哲学的视野和方法。他硕士阶段就试图把朱熹理气论与柏拉图理念论[1]、黑格尔以及新实在论[2]作比较，并延展到他博士阶段基于《朱子书信编年考证》对朱熹哲学全面精细的哲学考察之中，如将朱熹“所以然之故”与莱布尼茨论充足理由律比较[3]；并比较朱熹与莱布尼茨的认识论[4]。在对朱熹哲学的研究中，比较哲学视野主要不是中西比较，而是中国哲学史研究问题意识如何突破五十年代以来的中国哲学史研究范式。在朱熹哲学研究完成之后，欧美朱熹哲学、宋明理学研究成果也被纳入其比较哲学视域，特别是与陈荣捷的朱熹哲学研究、港台新儒家特别是牟宗三的朱熹哲学研究做比较，在与不同哲学流派的相互比较、碰撞中擦出了火花，奉献了很多新见解。到了《仁学本体论》，陈来更是从“仁学”的角度重新改写和建构了朱子的“理学”。在处理与朱熹有关的哲学问题时，明确彰显出与牟宗三将朱子别子列宗截然不同的理论气象，而试图“合共殊”，将理学与心学、宋明理学与现代新儒家、大陆新儒家与海外新儒家在“仁学本体”的基础上，深入比较融通，努力沟通对话，从而为儒学复兴建构一个可靠的本体论基石。

陈来具备非常国际化的视野，而且自觉运用比较哲学的方法论，虽然他的大部分论著立足于中国哲学，但都富于比较哲学的意味，也因为比较哲学方法的运用而成果丰硕。他在哈佛访学之后完成的《有无之境——王阳明哲学的精神》一书，其视野和结论充分彰显了比较哲学的特色，这也是陈来确立其中国哲学史研究范式之后，再到成为比较哲学家的华丽转身。该书可谓陈氏比较哲学的奠基之作，其新的研究范式“一览众山小”，沉潜涵泳其间，不难体会其俯瞰学林的分水岭意味。该书不但延续他在《朱子书信编年考证》中体现出来的精细微密，而且超越了《朱熹哲学研究》当中体现出来的“致广大而尽精微”[5]的特点，广泛运用中西比较的问题意识，对很多问题提出了具有创发性的新见解。该书对阳明学研究的深度和广度早已举世公认，但对于其中比较哲学方法的自觉运用，研究者讨论相对较少[6]。其实，作者当时对国际阳明学研究有非常精深的了解，所以书中比较视野贯穿始终，而读者往往由于缺乏比较哲学的眼光，而不能深入体会其中深意。

从上世纪90年代初期的《有无之境——王阳明哲学的精神》开始，陈来就在他的著作中大量运用西方哲学的概念、命题和理论来讨论中国哲学问题，其比较哲学研究方法不仅有开创性意义，而且更具典范性意义。在该书中，作者广泛引证康德、克尔凯郭尔、胡塞尔、海德格尔、萨特等西方著名哲学家的思想和命题，深化了学界对于阳明哲学中诸多理论问题的讨论，如在讨论阳明的心理体验问题时，还引证了西方比较宗教哲学家如W.T.Stace，NinianSmart等人的观点[7]。陈来对于西方哲学原著和观点理解精深，在与阳明哲学互诠的过程当中注重彼此相互发明，论证环环相扣、意蕴绵长，体现出精深细致的理论功力。随着该书英文版的面世[8]，相信其中的比较哲学方法能够引起西方研究者的重视。而该书自觉运用比较哲学方法的理论深度和广度，亦足以与杜维明、安乐哲、南乐山等同辈比较哲学家们相媲美。

《有无之境——王阳明哲学的精神》可以说是确立陈来之为比较哲学家的重要著作，该书也是陈来自认写得最成功的著作之一，其中的比较哲学内容意蕴丰厚、影响深远，颇具范式性。在此书中，陈来明确提出，从程朱理学到陆王心学的过渡和转化，可以以西方从理性主义到存在主义的哲学转向来作参照，并且实实在在地做了很多观点和理论的比较。总的来说，二者都是从古典理性主义的客观性、必然性、普遍性、外在性，转向主观性、偶然性、个体性、内在性，阳明哲学在注重个体经验和体验方面非常典型，注重情绪和主观感受，所以接近存在主义的表达方式[9]。作者把王阳明的“心”与康德的“道德主体”加以比较，认为二者都肯定道德主体与主体自律，以实践理性求得至善为目标，肯定行为的合理性与道德的意向性，都倾向于认可“心外无理”作为意志自律的前提；不同之处在于区分道德主体与认识主体，区分先验与经验，以及对理性的反思和直觉的理解[10]。陈来把王阳明的“意”与胡塞尔的“意向性”作了比较，认为二者都肯定意向和意识需要与某个对象相关联，都确定主客之间、心物之间存在联系，认为“生活世界”当中，主体与对象关系一致；但阳明和胡塞尔对内容与对象关系的侧重点不同，对意识的存在与非存在的界定有别[11]。对于王阳明“知行合一”和赖尔（Ryle）“知道怎样（knowinghow）”“知道什么（knowingwhat）”的同异，陈来认为他们都认可真知必然在行动中体现出来，反对知先行后；不同之处在于对道德活动和智力活动的认识有所区别，道德评价和认知判断有所不同[12]。关于王阳明的“致良知”与康德的“自由”观，二者都认为自由有“消极”与“积极”之分，他们对“自律”的理解大致相同，但二人对本体与工夫的关系、对实践问题、对感性和理性的区分、对良心和义务的关系等认识都有差异[13]。关于王阳明的“心之本体”与胡塞尔的“先验的还原”、萨特的“反思前的我思”等命题的区分，他们都以情感体验为主体，都关注情感活动，这是他们的共同点，但他们对“烦恼”的界定和认识，对消除“烦恼”意义的认识都不一样[14]。可见，本书建构的中西比较哲学的视域和方法论具有阳明学研究的范式意味。

此后，陈来在《古代宗教与伦理》一书中突破了雅斯贝尔斯的“轴心时代”，一针见血地指出著名的“轴心时代”概念其实是一个似是而非的标签。虽然以孔子和老子时代作为中国哲学思想的起源时期似乎有理，但这样的结论从根本上抹煞了中华文明的真正起源，因为中国思想的经典作品、典章制度、文化精神其实早在三千年前的周初就已经确立了，孔子和老子只能说是对周代的“斯文”有“中兴”之功而已，所以孔子才会强调自己“述而不作”。因此，在华夏文明的历史发展中，周初时代的文化贡献，被“轴心时代”的说法明显给拉低了，毕竟我们的文化起源比“轴心时代”早得多，内涵其实也丰富得多。陈来在书中指出，中国古典理性主义的人文精神早在周初即已确立，他反对张光直那种以萨满文化和巫术文化来概括商周文化特征的观点，认为此论其实是在迎合西方人把中国古典文化看成迷信和巫术的看法，而且这种看法非常有误导性[15]。如果西方研究中国古代思想的权威都认可中国三千年前的文化只是巫术，那么中国古代人文和理性精神的发端就很晚了。可见，该书通过比较文化、比较哲学、比较思想史相关研究方法的直觉运用，在中西比较视域中有拨乱反正之功。类似的，此后的《古代思想文化的世界》也充满比较哲学的眼光，所以其中有自觉的方法论革新，能够上下千年、开放自如地展开讨论，很多问题都从跨学科、跨文化的视域作了深入细致的阐发，包含着丰富的从比较哲学的角度超越前人的见解。

陈来对于当代宋明理学的研究情况了如指掌，具备宽广的国际视野，能够从比较哲学的角度深入理解问题。比如，很多日本和美国的学者，跟着中国学者的研究讨论王船山的天理人欲问题，这是没有深入思考的表现，而陈来在王船山的研究当中，从比较哲学的角度，破除了他们的误解，反对以单维视角理解王船山的理欲关系。方旭东、彭国翔等学者都注意到陈来宽广的国际视野，这为后辈学人开阔视野、增进研究的深度和广度树立了典范。陈来在船山哲学研究当中，时刻保持“详人之所略，略人之所详”的研究方法，这种方法意识本身就是比较哲学的底色，也就是时刻保持一种客观、比较的眼光，一种超越过去所有船山研究的气度和胸怀[16]。船山学的比较背景是整个宋明理学，尤其是朱子学和阳明学。船山前期的《读四书大全说》对朱子多尊重和肯定，对朱子后学批评较多；后期的《四书训义》《礼记章句》当中，对朱子学的推崇更进一步，在对《大学》的诠释中，船山明确捍卫朱子而反对阳明。基于此，船山整体来说认可程朱而反对陆王，这是典型的比较研究才可能有的精确判准。最为难能可贵的是，陈来勇于突破船山学研究的标签，明确指出船山的哲学思想紧扣生死与善恶问题，认为善恶在时空当中会沉淀和凝结，具有超越时空的意味，所以人要积善成德，“全神尽性”才能“全而归之”，回归带有永恒意味的精神宇宙。也就是说，王夫之认为内丹术致力于修炼人的“清虚一大之气”，当人最后神气归天之后，一生积累的纯善清气将“扶清而抑浊”，有助于“来世和群生”，所以修炼生生之气最终将能够“大益于天下之生”，这凸显了船山“人对于宇宙的责任意识”[17]，并可以与当代的生态哲学、环境保护意识相对话。这种气度恢弘的比较哲学意识，只能在对于船山的精神世界有极致深刻的同情，并对当代哲学有悲天悯人的运思之后，才能在比较和深思之中建立起来。

在回应“中国哲学合法性”问题的时候，陈来反对“哲学”一词的西方中心主义立场，认为不应该被西方哲学定义的合法性问题牵着鼻子走，而应该强调哲学的文化意义，即哲学是世界各民族对宇宙人生思考的总概念。在《现代中国的追寻》当中，陈来比较了梁漱溟、冯友兰等现代中国哲学家在中西文化交流对话和冲突之间的理论努力，为后来的比较哲学工作奠定了扎实的基础。他比较了熊十力的“体用论”与佛教和程朱理学的体用论，明辨其中的区别，说明了“新理学”体用分离之谬。他比较了马一浮的“唯心论”与西方哲学“唯心论”的同异，说明中国传统强调心物不分的本体论和明心见性的认识论，与心物两分基础上主客二分的西方唯心论明显不同。他比较了梁漱溟哲学的“心理学”与现代科学的“心理学”的区别，说明哲学的“心理学”通于传统心性之学的可能性。他指出了冯友兰“天地境界”的神秘主义特点，并分析了神秘“境界”当中的神秘“方法”，最终落实在“体验”的神秘性，强调应付情感需要达到“有情而无我”的境界。在对现代中国哲学家们的思想进行分析的时候，他体现出对前辈学人的比较哲学问题意识和时代境遇的深切同情，能够知人论世，叙述入木三分，往往能发前人所未见，这与他的视野和气度超越这些现代哲人有关系。也正是因为具有比较哲学视野和贯通中西古今的气度，陈来开始了从哲学史家到哲学家的思路转换。 

在世界各地大学和科研机构的访问、讲学，有助于陈来成为世界性的比较哲学家。如《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》一书序言中介绍，他2007年在塔夫茨大学（TuftsUniversity）讲述“儒学与当代中国的变化”，2012年在韩国学术学会主讲“中华文明的哲学思维基础”和“中华文明的价值观和世界观”[18]，这些在世界各地的讲学经历大大丰富了他从比较哲学的视域出发对中国哲学思维和宇宙论问题的思考，也明确了其比较哲学的思路。在“中华文明的哲学基础”部分，陈来提出，相比于西方近代的机械化宇宙观强调静止、孤立、实体、主客二分，古典中华文明的哲学宇宙是连续、动态、关联、关系、整体的，论证了基于中国古典宇宙论的关联宇宙、一气充塞、阴阳互补、变化生生、自然天理、天人合一等特色命题。陈来基本同意葛兰言（MarcelGranet）、葛瑞汉（A.C.Graham）、牟复礼（FrederickW.Mote）、李约瑟（JosephNeedham）、史华慈（BanjaminSchwartz）、安乐哲（RogerT.Ames）等世界著名汉学家关于中国传统宇宙论是连续的、动态的、有机的、整体的、关联的观点，其实就是强调以阴阳五行、天人感应为基础的有机性的、人天一体的宇宙观，而不强调创世神话、人神对立、主客对立，与此相关的是中国哲学思维即关联思维（correlativethinking）。陈来指出，哲学性的关联思维要高于神话思维的原始关联性[19]；气论不承认原子论那种对虚空的肯定[20]；阴阳观念是中国哲学根深蒂固的根本特征[21]；“生生”是宇宙的根本法则，也就是天道和天理[22]；万物自生自然而不需要造物主[23]；人能够参与天地之化育[24]；人与天本来合一不分[25]。正是在比较哲学的视域之中，该书提倡中西多元互补、交互伦理、关联社群、合作政治、共生和谐等[26]。

《仁学本体论》作为回应李泽厚“中国哲学登场”[27]的重要著作，陈来从问题意识上就开始把中国哲学置于世界哲学发展的历史背景当中，充满比较哲学的问题意识，虽然该书的写法是唐君毅所谓“即哲学史而为哲学”[28]，但其立意在于完成一套仁本论“哲学”，所以陈来基于其长期的中国哲学史研究，将身份转为比较哲学境遇当中的中国哲学家[29]。该书提出“仁学本体”，从仁为万有之本然实体、仁为统体流行、仁为道源而能生生、仁为人与万物之一体这四个角度[30]，充分回应了熊十力的“心本体”和李泽厚的“情本体”，实现了儒家仁学的现代转化。书中对于很多问题的论述都带有深刻的比较哲学意味。虽然关于“本体”“实体”等概念的讨论本不必依据西方哲学来讲，可以直接从中国古典哲学传统当中转化延伸出来，但不可能完全彻底地剥离比较哲学的思考语境。早在《有无之境》当中，陈来就体认了万物与我一气流通、融贯不二的“仁学”，并由此确立超越心体而与宇宙本体融通不二的“仁体”。《仁学本体论》一书通过对历代“仁学”的分疏和哲学提炼，通过与斯宾诺莎实体论和怀特海过程哲学的比较研究和对话，而建立了“仁学”的本体论，这是对历代“仁学”研究的历史性推动，试图接续宋明儒学“仁”本生生的气象。 

“仁学本体论”是在中国的“本体”论（本根论、本原论）意义上，而不是在西方ontology（存有论，存在论意义上的本体论）的意义上展开讨论的[31]，所以书名本身就具有非常深刻的比较哲学意识。换言之，从比较哲学的角度来思考“仁学本体论”，“仁体”之为万物的本根和本原，要先行于存在论、存有论意义上的“仁体”的“有”，这就超越了心物二元论的实有论，进入了心物一体的本根论和本原论，“仁学本体”也是在这个意义上才能说“仁体”是万物的本体、存在的本体。“仁体”一词，出自程颢“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培”（《二程集》之《遗书》卷二上），“仁者浑然与物同体”应该理解为：从存在论、本体论的根源上来说，仁者本来就是浑然与万物一体不分的，即心物一体、身通万物的存在状态，这与在主客分离意义上讨论万物作为存在的“本体（onto）”、实体、与“现象”相对的“本体（noumenon）”截然不同。正是从这个意义上，无论是朱熹的“理学”，还是王阳明的“心学”，从本根和本原意义上说，都是“仁学”，而把“理学”和“心学”重构为“仁学”意义上的本体论，无疑是中国哲学史研究的新见，陈来如果没有当代比较哲学家的气魄，就不可能得出这样的结论。

“生生”发自《易传》。历代哲学家对“仁体”生生不息之义的探讨不在少数，陈来从比较哲学意义上对历代之说做了全新的考察，并得出很多具有当代哲学意义的新见。周敦颐、程颢、谢良佐、朱熹都明确强调了“仁”与“生”一体不分的本体论意义，但“仁”是道体之本、无所不在，则是陈来做了宇宙论意义的提炼，把“天地生物之心”转化成为“天地以生物为心”[32]，突出了比较哲学意义上的“仁”具有本根论、本原论意义的“本体论”内涵。陈来把人与万物的“共在”“共生”与克尔凯郭尔、海德格尔、萨特、马丁·布伯、列维纳斯等西方哲学家的相关哲学论题做了比较思考，在比较哲学的意义上吸纳和收摄西方哲学。也正是在这个意义上，“仁学本体论”无疑超越了冯友兰的“新理学”，因为“新理学”从本体论的预设上面就大有问题，诚如陈来所指出的，如果冯友兰认为自己整个体系所用的“理、气、形式和大全”等都是形式的概念，没有实际的内容，那么，这些概念的内涵就都是空的，根本不可以作为儒家哲学与儒家伦理的基础[33]，这一论断无疑超越了冯友兰“新理学”的限制，从“新原仁”的意义上真正发展了“贞元六书”的哲学系统。陈来超越了冯友兰“新理学”空灵的道家境界，直面熊十力《新唯识论》的“心本体”，虽然熊十力早期反对以“仁”为本体，但其“心体”充满仁爱之用，正是从心体仁爱发用流行的本体论意义出发，陈来找到了其“仁体”与熊十力“心体”相互发明的地方，并从哲学义理上同情地肯定了熊十力后期《体用论》当中虽然转向非心非物的本体论，但未放弃儒学“仁”本论的努力[34]。陈来认为，马一浮之“仁是心之全体”并没有超越心本论[35]，而梁漱溟那种希望通过人类学和心理学来回答人的问题的进路不够哲学，梁漱溟后期则比较接近“仁”体之说[36]。“仁学本体论”在比较哲学的视域当中确定了本体、宇宙、价值的新体系，但在熊十力、马一浮和冯友兰之间，陈来明确接续熊十力的体用论和心物一元论，上溯至朱子的“仁学”，以黑格尔和阿奎那体大思精的气度来架设其哲学体系。

可见，比较与对话，是陈来“仁本体”思想生成的话语境域，他的“仁学本体论”是在与不同哲学思想的比较当中生成的，充满了古今中西的比较哲学问题意识。李泽厚的“情本体”是陈来提出“仁本体”的思想底色，但他认为，李泽厚的“情本体”是在“用”中讨生活[37]，不是真正的本体，李泽厚仅仅从肉体生命的“生”的意义上来肯定“生”，并没有从宇宙万物“生生不息”的“生机”意义上来理解和肯定生，这是非常可惜的[38]。李泽厚虽然同情地理解很多儒学命题，就其认可“人类与宇宙协同共在”的说法也可谓理解“天人合一”，但由于他对港台新儒家和宋明理学多有批评甚至厌恶，所以止于儒学之“情”，而未能入于儒学之“仁”——这份理论的“转语”是由陈来下的，让儒学之仁本体呼之欲出[39]。“仁学本体论”接续冯友兰“值贞元之际，当绝续之交”的“新理学”，在“值元亨之会，当复兴之时”，把“新理学”的核心概念之空泛的命题发展出“仁体”的儒学意味，可以说是儒学在新时代“由元向亨”的关键一步[40]，而这一步，无疑说明陈来作为比较哲学家，已经超越了冯友兰的比较哲学视域和中西比较哲学的理论深度。 

可以说，陈来后期的工作，几乎从“仁学”的角度，重构了王阳明的“心学”，实现了“即哲学史而写哲学”的范式突破和转化。以“仁”在当代统摄中外诸德的理论努力，凸显了陈来长期的现实关怀，认为其“仁学”需要埋入现实的“本体”才能长青。“新仁学”不仅仅凸显中国传统的儒学价值，还要包容各种西方价值。这一方面，陈来无疑认为“仁体”有普适性，“仁体”作为“仁义礼智”等各种美德的开端，可以包容其他各种美德，之后的《儒学美德论》也说明了这一点[41]。在2000年前后，陈来就深入研究了亚里士多德伦理学，并对麦金泰尔如何通过亚里士多德来建构其美德伦理学作了深入的研究。如果美德伦理学偏向“德性（virtue）”，那么春秋时代的伦理学可以说是“德行伦理学”，并成为孔子“君子伦理”的基础，而孔子开启的就是“后德行时代”。孟子的人性论确立了中国“德性伦理学”的根基，不过后来宋明理学的工夫论其实偏“德行”，不像美德伦理那么重品质而轻行为，但宋明理学和整体的儒家都可谓“广义的德性伦理学”。在针对威廉斯、迈克·斯洛特等西方美德伦理学观点脉络进行考察和精细思考分疏之后，陈来提出儒家伦理是“道德和非道德的统一”，并探讨了广义儒家美德伦理的具体问题，比如公德与私德的问题，注意并分析了政治公德取代个人私德的时代流弊，肯定了儒家与以迈克尔·桑德尔为代表的共和主义的诸多相通之处，但也注意到了现代社会的普遍困境是对“德行”为公德的强调挤压了以“德性”为私德的存在空间。正是从这个意义上说，《仁学本体论》强调“仁体”，可谓对国际美德伦理学运动的明确回应，因为儒家“仁”德作为德性之“美”，虽然之前有余纪元等不少学者著书立说加以强调，但都没有上升到建立哲学体系来回应的程度。 

正是在全球化哲学对话的比较哲学语境当中，我们可以理解陈来强调的“仁体”无疑是活力生生的青龙[42]，合乎后天八卦东方震宫所代表的木气之生，更代表着长子继父、“为往圣继绝学”那种继承和发扬“斯文”的思想与文化意志力之意缘[43]。从具体而微的比较哲学理论意义上说，陈来通过其系列论著，把中国传统哲学与西方哲学思想做了精细入微的理论比较，互有证发、相得益彰，尤其彰显出中国传统“仁体”的理论魅力，所以他是中西互通、返本开新的比较哲学家。从宽泛的历史视野来看，哲学家们都是在“比较”的境遇当中思考和成长起来的，这方面陈来无疑是典型的比较哲学家，其哲学体系的建构过程，正如程朱理学不能脱离佛道教义理的比较和对话，陆王心学不能离开对程朱理学的互动和反叛，新理学、新心学不能脱离与宋明理学的比较，更不能不回应西方哲学与思想的冲击和挑战，港台新儒家和欧美儒学不可能不与大陆儒学比较和对话。从当代全球哲学的对话与比较这一角度来看，如果说杜维明在上世纪90年代提出“文化中国”、试图从欧美文化圈来反观和同化中国大陆文化圈[44]，那么，陈来在二十多年后提出的“仁学本体”论，可谓从中国哲学源远流长的“仁学”本体出发，试图在比较哲学、比较思想和比较文化的境遇中，先在中国大陆确立“仁本”的历史合理性与哲学合法性，之后在全球化的哲学语境中，与西方普世价值进行文明对话，进而让这个“仁学本体”生根发芽、有体有用、即体即用、体用不二、生生不息。

 

注 释

[1] 参该书“理先气后”部分。陈来：《朱子哲学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第113-114页。

[2][3][4] 陈来：《朱子哲学研究》，第170，173，179，347，389页。

[5] 参见中国社会科学出版社1988年扉页。2010年《朱子哲学研究》扉页无“致广大而尽精微”语。

[6] 参见强昱：《读〈有无之境——王阳明哲学的精神〉》，《哲学研究》1992年第4期；彭国翔：《为中国哲学研究建立典范——评陈来〈有无之境——王阳明哲学的精神〉》，《哲学门》总第十三辑第七卷，2006年；蔡龙九：《评〈有无之境——王阳明哲学的精神〉》，《哲学与文化》第41卷第2期，2012年。

[7] 参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第361页。

[8] Chen，Guoxing陈国兴trans.，The Realms of Being and Non-Being：The Spirit of WangYangming's Philosophy，Bridge21Publications，2019.

[9][10][11][12][13][14] 参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第13,31-34，49-55，105-108，173-178，215-217页。

[15] 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第43-45页。

[16] 参见吕锡琛：《从中国先哲的问题意识来解读先哲——读陈来教授〈诠释与重建——王船山的哲学精神〉》，《哲学动态》2005年第6期，第65-68页。

[17] 陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》（第二版），北京：北京大学出版社，2013年，第319页。

[18][19][20][21][22][23][24][25][26] 陈来：《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》，北京：三联书店，2015年，“序言”，第10，11，16，22，24，26，30-31，35页。

[27] 参见李泽厚，刘绪源：《该中国哲学登场了?》，上海：上海译文出版社，2011年；李泽厚，刘绪源：《中国哲学如何登场？——李泽厚2011年谈话录》，上海：上海译文出版社，2012年。

[28][30] 陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，“绪言”第24，68页。

[29] 该书出版之后引发广泛的评论，如方旭东：《新道学开山之作——评〈仁学本体论〉》，《哲学门》第31辑，2015年，第295-320页；丁耘：《哲学与体用——评陈来教授〈仁学本体论〉》，《哲学门》第31辑，2015年，第280-294页；杨立华、赵金刚整理：《中国哲学再建构的当代路径——由〈仁学本体论〉展开的对话》，《哲学动态》2015年第5期，第29-35页；郭齐勇、廖晓炜：《中华文化复兴与儒学形上学的当代建构——陈来先生新著〈仁学本体论〉评价》，《孔子研究》2015年第2期，第159-160页；翟奎凤：《当代儒学创新发展的典范——陈来〈仁学本体论〉述论》，《平顶山学院学报》2017年第3期；赵金刚：《广大精微返本开新——读〈仁学本体论〉》，《平顶山学院学报》2017年第3期等。

[31][32][33][34][35][36] 陈来：《仁学本体论》，2014年，“绪言”第13页，第310，97，259-374，380，380-388页。

[37][38][39][40] 陈来：《仁学本体论》，第394，401，418页，“绪言”第27页。

[41] 参见唐文明：《美德伦理学、儒家传统与现代社会的普遍困境——以陈来“儒学美德论”为中心的讨论》，《文史哲》2020年第5期，第15-25页。

[42]参见翟奎凤：《仁学精神的时代显现》，《读书》2014年第11期，第175页。

[43]参见温海明：《意哲学与当代作为比较哲学的中国哲学》，《孔学堂》2020年第4期。

[44]参见杜维明：《文化中国》，北京：北京大学出版社，2016年。

 

文章、图片版权归原作者所有，如有侵权请联系删除