各位同仁、先进：

今天很荣幸来到孟子故里学习。孟子是孔门德行科在先秦的集大成者，其学术涉及内圣外王各个层次，与孔子“一以贯之”之道密合无间，所以在后世被奉为亚圣，成为道统所宗。对孟子学术显然很难泛泛而谈。逝夫希望我能在此讨论一下孟子的“先立乎其大”之论及其现代意义。我想现代意义本来是见仁见智之事，假如做不到“先立乎其大”，那么意义之说似乎也无从谈起。所以下面着重谈一下对“先立乎其大”的理解。假如时间允许，再对此稍作引申。

一

“先立乎其大”的说法，出自《孟子·告子上》篇。原文是这样说的：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”

孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”

曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思：思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

在讨论这一段之前，我们首先要知道《告子上》这篇文字的大旨。告子其人生平并不清楚，一说是孟子弟子，这显然是不对的，二者其实是主要论敌。也有人认为告子是墨子的弟子，但也没有坚实的证据。《墨子·公孟》篇曾经提到告子，墨子有弟子说：“告子言义而行甚恶，请弃之。”墨子曰：“不可，告子言谈甚辩，言仁义而不吾毁。”其为人究竟如何现在已经难以细考，但与墨子、孟子都有交集当为确事。而墨子卒年与孟子生年很接近，就此可知告子至少比孟子大几十岁，算是他的前辈。

《告子》篇的主旨其实是讨论心性结构，或者说心性论。心性论如果详细讨论恐怕不是一时半会的事，但简单说来，哲学家在研究人类对事物的理解时，发现导致理解不同的原因除了个人思维有深浅（譬如初中生与大学生，物理学初学者与物理学家）之外，常常还与理解问题的视角有关。

这种不同视角其实就是个人的用心不同。譬如同是自然科学，有物理学、生物学、地理学；同是研究学问，有数学、美学、自然科学、历史学；同是观察事物，有艺术家、诗人、工人、农民；等等。假如再往里面分析，便会发现，这些不同的用心其实可以理解为不同的心性结构，在哲学上常常被称作心、灵魂、主体、自我、此在，等等。孟子在这一篇中所讨论的，其实便是儒家德性思维与普通人的知性思维的区别。

所谓知性思维，每个人都不会陌生，因为我们每天都在使用它。出去买菜，在与人算计价钱的时候，我们运用的就是知性思维。这个思维，我们把它叫作“算计”。在数学、自然科学研究，以及人类日常交往的大多数时候，我们都是靠这套算计来生活的。只不过普通人是“日用而不知”，哲学家却会去反思它。在运用思维的时候，人会自觉地受所处环境及各种需要的影响，研究各种对人类有利的事情，于是形成所谓便利、功利、利益。

这种心理结构，古人叫作“习心”。主导习心的是一种普遍的思维形态，也就是知性。并非知性来源于习心，而是说，是被习心所触发的。这也就是孔子所谓“性相近也，习相远也”的习心。这里“性”与“习”都是动词，所谓“习相远”是指习心使人相互背离，渐行渐远；所谓“性相近”，是指假如通过“性之”（即复归本性）的活动，则可以使人相互接近，结成一体。

这种人我之间的一体性，便是儒家德性思维最根本的大义。所谓德性，现代人很容易把它理解为伦理道德意义上的德性，这是西方伦理学的一个概念。伦理学也就是道德哲学，研究道德现象、道德行为、道德心理及其哲学依据，属于哲学的一个分支。把中国传统德性概念等同于伦理学的德性或道德理性，虽然不完全错误，但却在事实上把经学的德性概念狭隘化了。补充一句，我在这里使用的经学概念是指传统中国知识体系的代表，因为古代思维其实是在对六经的阐释（经学）或是与六经的对话（诸子学）中展开的。

在经学中，德性的德，乃是“得”的意思，也就是分有。因此经学的道德概念包括两个层次：首先是天道，或宇宙本身的运行方式（道路）；其次则是对天道的“分有”或者说“理解”。后者就是所谓“德”。古人所说的天人关系，也就是道与德的关系，即宇宙本然与如何对这一宇宙本然进行理解的关系。现代人把这种天人关系望文生义理解为人与自然的环境问题，便是不了解传统概念的内涵所致。这其实是晚清以来传统教育被颠覆的一个恶果，因为至少在章太炎那一辈人还是懂的，所以在《国故论衡》中，章太炎明确把物性即事物性质表述为“物德”，这还是经学传统中的古典含义。

也正是因此，我一直认为，中国人研究传统文化虽然有着语言上的某种优势，但同时也有非常不好的一面，那就是容易望文生义，不求甚解，根据自己的理解揣测古书，并因此误人误己。当然，后一点也是在禅宗以及阳明心学末流影响下，国人精神上日益缺乏诚意的结果，凡事总喜欢速成，但结果却常常是《论语》中所说的：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”

《论语》的这句话里，其实隐含着一个小和大的区分。类似表述还有很多，其实与孟子这段话里的小、大也是相通的。譬如子夏所说：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。”在孟子这段话里，大人、小人是指德性的境界而言，而非身份地位。从德性视角而不是社会身份视角观察人类社会，这是孔孟以来的新视角。因为在此之前，大人也就是君子，即身份上处于大夫之位以上可以参与政事的人；小人则是野人，即只做具体事务而接受治理的人。但在孔孟这里，君子主要是指成德之人。虽有高位，但德行不够，也不可以称作君子。

二

问题是人性既然相同，为什么会有大人、小人之分呢？又该用什么标准来区别大人、小人呢？假如用外在的标准，似乎很容易区分。譬如一个人社会地位高、势力大，很容易觉得自己是一个大人物，司马迁在《货殖列传》中已经指出：“凡编户之民，富相什则卑下之，伯则畏惮之，千则役，万则仆，物之理也。”这是人类社会中的常态。时下一些做法，譬如国家之间追求GDP，追求做大做强，其实也还是一样的思维。

既然做大做强是值得追求之事，使人敬畏，使人恐惧，那么德性思维这种理解问题的方式有什么意义呢？孟子在对人性的观察中发现了这样一个现象：

是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。

这就是我们耳熟能详的“廉者不受嗟来之食”。当然，面对生死之际，未必人人都能做到，但却都有这种希望别人尊重自己的心，这就是人的羞耻心，人的自尊心。假如说人与动物有区别，那么也就是这种自尊心。如果失去了羞耻感与自尊心，人类其实也就与禽兽无所差异了。在这个意义上，人有区别于动物的意识，也同时具有要求自己自别于禽兽的权利。所以从儒学角度而言，做人的权利并非简单是由上天所赋予的，人权基于人人所共有的自尊心与羞耻心。这种羞耻心，正是孟子所说的四端之一。孟子说：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

在另外的表述中，他也强调过，假如无恻隐、羞恶、恭敬（辞让）、是非之心，则是“非人也”。那么这种自尊心又是从何而来？很明显的是，这种自尊心不是践踏别人的那种心，因为后者我们在前面那种功利性的关于大与小的比较中已经可以看到了。

自尊心其实是一种平等心。这种平等心不是一般意义上的社会身份平等，在社会身份分化之前，人类其实已经具有这种平等心。一个不懂事的小孩子，假如有人欺负他（她），也会感到生气或愤怒，这就是平等心最初的表现。甚至连动物也会如此。这种心不是来自对社会分化的理解，或知性的分析、比较，而是来自前面所说的德性思维。

这种思维乃是基于这样一个前提，即孟子所说的“万物皆备于我矣”，或者宋儒所说的“人与天地万物为一体”的一体性。这种一体性可能无法被证实，但却可以被理解。这种一体性之所以无法被证实，是因为证实是一种知性思维，而人与宇宙或天地万物的一体性已经超出了知性所理解的范围。

知性的思维方式本身便是把人与对象区隔开来，使对象变成所观察的对象，在这一过程中，一体性已经被人为地破坏了。假如说知性思维给人类带来认识事物的某种好处，但这种好处的代价其实也是极其显然的，那就是破坏了人与宇宙的一体性联系。

但一体性又是显然的，即使是由知性所发展出的自然科学其实也可以反证这一问题。譬如真正具有根源意义的物理定律，其实都是在宇宙尺度之内普遍有效的。无论是牛顿万有引力定律，还是爱因斯坦相对论，甚至是量子力学，都是在宇宙尺度内被理解的定律。也许这些定律将来会被重新升级为新的表述，但在这一问题上不可以有任何退缩。

而从哲学或义理之学的角度来看，这种一体性更是极为自然的，因为个体就身处于宇宙之中，并因此就是宇宙这一概念所表述的对象的一部分。所谓宇宙，一种理解是“上下四方曰宇，往古来今曰宙”（《尸子》），宇宙也就是抽象意义的时空。因此个体（无论是人，还是万物）其实是分有了这个一体性的宇宙，在宇宙的立场上，事物原初就是一体的，也就因此而是平等的，平等是基于人我未分那个层次所具有的精神上的无差别。当个体采取前面所说的那种与一体性相分割的立场之后，才有了人我之分、彼此之别。这两种层次其实是同时存在的。

而所谓平等心，其实就源于宇宙自身的一体性。人为什么会有恻隐之心？其实也就是佛家所说的“同体大悲”，这种大悲可能有时只是表现为“小悲”，所谓“兔死狐悲，物伤其类”，但就是在这种小悲中也可以看到尚存的恻隐之心，看到同体大悲的一种呈现。同样，羞恶之心与恭敬之心是两种相反相成的德性范畴，羞恶之心是人的自尊心，这是一种消极的争取受到平等对待的平等心；而恭敬之心则是“己所不欲，勿施于人”，以恭敬之心待人，并以此表现为一种对他人的积极的平等之心。至于是非之心，则是人我同体之中所隐含的那种人我之间的界限，假如无此界限，也就不会有万物的生成。这种界限也就是孟子所谓“理义”，或者宋代理学家所说的“天理”。

 

问题是这种一体性在很多人那里其实已经丧失了，或者说很多人在精神上已经丧失了对人与天地万物为一体的体认。结果便导致人在精神之中本来具有的与宇宙的一体性联系，以及因为这种一体性而本然具有的某些高贵的东西逐渐丧失了。合理的欲望（在“界限”之内）也就是天理，但在天理之外个体为欲望所束缚，于是自我膨胀、践踏别人、掠夺他者、弱肉强食成为生活世界的常态。孟子对此真是有着无尽的悲悯之心，他说：

人之于身也，兼所爱；兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其棘，则为贱场师焉。养其一指，而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉！

用养生来做比喻，大体就是人身的整体，小体也就是身体的一部分。用身体的整体与部分比喻人或万物与天地（宇宙）的关系，在先秦是常见的。《庄子·德充符》便借孔子之口说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”孟子所谓大体、小体的区分，完全是德性视角，所言大人、小人也以大体、小体为喻，实际上已经隐含“人与天地万物为一体”之义。因此，人是选择成为大人还是小人，全靠心官，也就是意志与理性的抉择。

心官的功能在思虑计度，这是上天所赋予的本能。物与物交，则以力相牵引，按照墨子的说法，“力，重之谓”（《墨子·经说上》），后世以引力解释重力，即本于墨子。当心物相接之时，耳目的功能只是观察，而非决断，所以能够被外物所牵引，只有心官之思乃可以抗拒外力之牵引，这就是先择其大者，所谓“先立乎其大”；外物既然不能遮蔽或诱导，就是“小者不能夺”。这个“先立乎其大”的心就是所谓本心，能够保持本心的就是所谓“大人”。

三

根据上面的理解，所谓小大之辨，其实便是孔孟儒学，或者说德性之儒最关键的问题意识之一。强调大，也就是强调如何在对事物的关照中，不失去与宇宙整体的一体性联系，这也就是儒道两家所说的天人合一。这一观念反映在孔子所订的六经之中。我曾经提出：

《易》卦屡言“小往大来”“大往小来”，以阴阳分喻小大，而以扶阳为本务；《尚书》以元首统百工，而君臣交儆，责难于君，君臣亦为小大所摄；《诗》分风、雅，统合于颂，固寓小、大之别，而风、雅复分正、变，亦小、大也；“礼仪三百，威仪三千”，有经有曲，则小大之义正可由《礼》觇之。至孔子作《春秋》，以匹夫行天子之事，而进退诸侯，固持其大者也，是董仲舒所谓“以元统天”。（邓秉元：《德性与工夫：孔门工夫论发微》）

《周易》以阴阳分小大，泰卦卦辞所谓“小往大来”，否卦卦辞所谓“大往小来”，往来分别对应外卦和内卦，小大就是指阴阳。泰卦阳内阴外，所以是小往大来，反之则就是否卦的大往小来。按照《周易》的观点，“孤阴不生，独阳不长”，以生命的发展为例，阳代表生命的种子或主导性力量，阴则代表辅助性因素。譬如，对于一株禾苗而言，阳就是种子，阴则是土壤、肥料、水分与光合作用。所谓扶阳抑阴，不是要否定阴，而是不让阴成为主导性力量。

 

从这个角度理解的大，不是要否定小，而是不执定在小的境界上。如前引《论语》中所载“虽小道犹有可观者焉，致远恐泥”。孔子曾经嘉许子贡：“汝器也。”“何器也？”“瑚琏也。”瑚琏其实就是瑚簋，是可以在祭祀时盛物而献之于神明的大器。但孔子也曾告诉弟子“君子不器”，并不是说成器不好，而是说成器还不够，应该另有上出的境界。所谓“君子不器”，其实也就是老子所说的“大器晚（免）成”的境界。天道不成，《易》终未济，这才是圣人的理想境界。

大与小的这种关系，其实也就是《大学》所说的本末先后关系：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”生命的本源最大，无本之木、无源之水是不可能具有真正的生命的。从这个意义上说，强调“先立乎其大”，也就是回到生命宇宙的本源处。这一观点说起来似乎也容易接受或理解，但一遇到具体的问题，许多人便不知所措了。

举例而言，这一“先立乎其大”的观念，《尚书》还有一个比喻，也就是所谓“如网在纲，有条而不紊”。我们日常所说的“纲举则目张”，其实也就是这个意思。这一观点后来引导出著名的“三纲说”：“父为子纲，君为臣纲，夫为妻纲。”自从东汉《白虎通》一书明确界定“三纲六纪”之说以来，直到晚清的中体西用派，都把这一观点看成中国文化精神的核心部分。

但近代以来则可以说是臭名昭著，许多人都把这一观点视作传统“糟粕”，务必除之而后快。也正是因此，不仅在“五四”以后的反礼教运动中，“三纲”被视作礼教的核心；在后来教科书的社会历史叙述中，君权、父权与夫权的统治地位仍然被看成“封建主义”的遗毒。这些观点同样影响着二十世纪下半叶包括众多学者在内的普通国人的理解。其中有些试图为传统儒学开解的学者，在为“三纲”溯源时找到了更早的表述，譬如《韩非子》一书，便如获至宝，以为从此就可以把“三纲”归入法家，与儒学脱离干系了。

二十世纪是一个经学衰微甚至几乎中绝的世纪，做这些讨论的学者似乎很少有人愿意从根源上讨论一下“三纲说”的原始意义。这种讨论其实也是一种“先立乎其大”。近代人似乎已经忘记了平等的本来意义，当晚清又从西洋学说中听到平等一词的时候便如获至宝，于是追求一种近乎绝对的平等便成了潮流：政治上的君臣关系被匆匆否定，成了无政府主义；家庭里的父子关系被理解成压迫关系；夫妻关系则逐渐被男女平权所替代，娜拉出走成了时髦。譬如，晚清女权运动的先驱金天翮（金壹）的《女界钟》一书，其观点之激进在许多方面远超于当代女权主义者。

当然，激进主义者所提出的问题在晚清政治及社会中并非捕风捉影。元明清以降，无论是君主个人的独裁权力、世俗礼教的偏执，还是女性在家庭中地位的压抑都是事实。我们首先必须肯定，这些激烈否定传统以及对平等的要求都有其现实的合理性。但是，根据清代的政治社会现实而否定一切传统礼教，也使得二十世纪的中国社会付出了惨痛的代价。由于毁掉了文化赖以生成的良性土壤，平等只是成为一个抽象的名词，更大的不平等反而在许多领域重新确立起来。

四

问题是，晚清以来对于“三纲”的诠释，是否合乎原义呢？在一般的意义上，我们可以理解纲举目张的意义，那么什么才应该成为纲领？譬如父为子纲，从核心家庭存在的现实而言（汉代其实已经是五口之家为主的家庭结构），父母与未成年子女之间的纲目关系，不仅在伦理上是正常的，在实践中也是合理的选择。今天的法律也依然尊重监护权。

父母本来便是作为子女的本源而存在的。所谓“父子有亲”“父慈子孝”“父子不责善”，本来便是儒学对父子关系的双重约束。但中国传统社会到了后期确实遇到了根本问题，在父子关系中更多强化了父母对子女的支配性，所谓孝被片面强化了“顺从”的含义，但却完全没有意识到这与古典儒学是相背离的。至少在汉代所尊奉的《孝经》中，“家之诤子”“国之诤臣”都还是经典所鼓励的角色。

更重要的是，我发现作为父母角色的“家有严君”，在《周易》中本来是一个受尊敬但鼓励子女任事的角色，而不是后人所理解的与慈祥相对的那种严厉。譬如，后世母亲被称作“家慈”，父亲被称作“家严”，严本来是敬的意思，现在却与慈相反，被绝对化了。而经典本来一直说的是“父慈子孝”，现在慈反而成了母亲的专利。这表明，对古典的错误理解不仅已经有了漫长的历史，甚至也已形成了自身的传统。

 

君臣关系也是一样。在孔孟那里，君臣关系首先是上下级关系，所以入仕则为臣，不入仕则不为臣。在春秋时代，凡有封地或封爵的，都可以称作君。所谓入仕，也就是出来做事。这和现代社会到企事业单位做事的道理是一样的。

具体的君臣关系，最初不过是韦伯所谓“科层制”管理机制中的上下级关系。君本来也是一个中性词，从尹从口，发号施令。同样，在一个科层制体制中，下级服从上级也是必然的。但即便如此，古代也还有“从道不从君”之说。“君为臣纲”的本意恰恰是责难于君，要求在源头上立天下之大本。而在近代人所理解的“三纲”理论中，“君为臣纲”被理解为君主对臣民的绝对控制，这种君臣关系固然应该遭到否定，但显然已经不是“三纲”所本应有的意义。

“夫为妻纲”的问题，是与人类社会本身的困境相关的。在传说中的上古母系社会及近代男女平权运动之间，绝大部分社会都经历过一个男性对女性的优势时代。但问题在于，男女本身是一种生物属性，而夫妻则是一种社会关系。家庭作为人类的一种核心关系，其运作本身依然有着分工的因素，因此仍是一种社会存在，很难变成两个个体完全的平等合作关系。

这种分工关系决定了双方的相互配合，有主有从，在这个过程中，大小、先后的关系出现了。在男女分工而又主要是依靠体力的时代，男性的优势常常是显然的；但当这种分工有着各种智力或其他因素进入的时候，男女的优势完全可能易位，但绝对的平等是不可能的，仍然会有着各种主从、主辅关系充斥其间。

现代许多人的错误在于，简单地把主从、主辅理解为主奴关系，是一种压迫关系，而不知道在实际的社会生活中，这是主客、主宾、主辅等虽然人格平等但大小有别的关系。所以我曾经发过一个“谬论”，提出夫妻不当以男女分，而应以主从分。现实之中，巾帼不让须眉者所在多有，男子之中无阳刚之气者亦比比皆是，因此“男为女纲”可破，但“夫为妻纲”难破，就是因为家庭之中这种主从关系的存在。主从关系就是小和大的关系。

因此，所谓“先立乎其大”，便是要求为主者先要负起自身的责任。这就是孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”，君先要像君，臣方才可以像臣；父先要像父，子才可以像子。古人对君主、长上不是姑息迁就的，相反是要责难于君，求全责备的。所谓君义则臣忠，父慈则子孝，兄友则弟恭，道理也都一样。

具体对于君臣关系而言，所谓君，只有在具有君德即施行仁政之时，才可以称为君；否则自外于人民，便是独夫民贼，可以“诛一夫纣”。假如君权绝对不可撼动，那么汤武革命就是一番虚话。被片面解读甚至被刻意曲解的“三纲”理论，尽管在后世被某些权力者所鼓吹，但与古典儒学其实是相背离的。

今天许多人张口儒学，闭口儒学，但观其内容，却常常与朱元璋、朱棣、雍正、乾隆一鼻孔出气，这是把历代专制者强加给儒家的观念当成儒学了。汉人尚且知道“天下之言六艺者，折中于夫子”（司马迁语），“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”（《汉书·艺文志》），谈儒学而不以孔子为宗，那又何必自称为儒学呢？

五

“先立乎其大”假如说具有现实意义，那就是利用大小、本末之间的关系来考察社会生活中的种种现象是否合乎这一原则。

譬如，在政治上，最首要的“大本”就是韦伯所说的正当性问题。正当性本来在西方的表述是合法性（legitimacy），但这种合法的含义是自然法，而不是现实的法律。假如法律就是合法性，那么君主完全可以制定一个让所有人都不许反对的法律，秦始皇以下许多朝代就是这样做的。但事实并非如此，孔子就说过，“要盟也，神不听”。自然法在中国文化中的对应物是天理，所以合法性，其实可以译作合理性。

但西洋的rationality已经被译作合理性，所以只好译作正当性，这样不易产生歧义。正当性用传统的表述其实就是正统性。但因为正统性常常与家天下的世袭制纠缠不清，所以还是正当性比较合适。由不该承担君权的集团或个人承担政治权力就是缺少正当性，用中国传统的语言，那就是乾纲不振。在经学中，乾被理解为乾元，“首出庶物”，所以是大。

问题是如何判断这一正当性呢？孟子的说法是“民为贵，社稷次之，君为轻”。借用《尚书》的说法，就是“天视自我民视，天听自我民听”。至于民众如何行使这一选择权，非一言可尽。但孟子也曾给过一个判断，那些违背民众这一政治大本的结果，便是“得道者多助，失道者寡助”。周厉王时代“道路以目”，所以最终还是被赶下台了。

假如政权尚能维系，那么是否遵守共同制定的法度便成为根本？

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子与其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑法不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）

制定共同认可的法度，也就是孔子所说的“正名”。正名并不是权力者的自我宣示，而是要使言顺、事成。在这里不许存在对语言的扭曲，而是在共同理解的语言约定之下建立公意，并成为法度。假如法律模糊并扭曲其义，那就不叫“名”；假如制定了法律而不去遵守，那就不是“正”。所以，孔子对季康子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”所谓“正名”，便是“先立乎其大”。

对于个体而言，最重要的大本就是修身。《大学》所谓“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”。问题是什么是修身？这当然也是一言难尽的问题，是每个人都能发表意见的问题，也是最难说清楚的问题。从目前的现实状况来看，显然是不容乐观的。说废话也还罢了，许多人说假话；说闲话也还罢了，许多人污蔑他人。责人以严，律己以宽，趋炎附势，为虎作伥，既不尊重别人，亦缺少自己的人格。总希望出来一个人物供自己膜拜，但却并不尊重那些真正的英雄或圣贤。这些问题当然在每个社会都存在，但却也各不相同。

修身当然不是不出差错，否则阉然媚世，看似老实厚道而又毫无纰漏的乡愿就是圣贤了。所以，孔子说：“乡愿，德之贼也。”对于孟子来说，修身首先是要知道“人禽之别”，即从作为灵长类动物而存在的那个群体之中超拔出来，同时也从小人之中超拔出来，因为后者“与禽兽相去几希”。在这里，小人并不是骂人的话，尽管在后世许多人以君子自居，而把小人看作为诟骂之语。小人就是常人、普通人。

应该指出，经学的最大弊端就是常常流于虚伪，即便在传统时代也是一样，一事勉强合乎君子所为，便以圣贤自居。还有人喜欢以经典里的各种高尚境界作为门面相互恭维，于是当面则人人君子、个个圣贤，转头则鄙夷不屑之语紧随其后。我们首先应该承认自己的小，承认自己是一个小人、常人，这样才可以直面自己的种种不足、种种局限、种种缺失。一个对自己都不诚实的人，也不可能真正有所“立”。

修身是为了自我树立，圣贤的志向也不过是“立己立人”。立己首先是人格和精神上的独立，这尤其表现在个体如何对待权力或权威方面，因此更多地表现于孟子所说的出处、辞受、取与之义。孔子所谓“小人之德草，草上之风，必偃”，这种随风倒的形象便是孟子所谓“无恒产因无恒心”的小人。一个社会永远都会有立不起来的人，但有志者应该努力振拔于流俗，其中能够不作践别人，甚至做到“己欲立而立人”的，则是君子。自己无所立便欲教化别人，或强人就己的，必结恶果。真正的立人，不是让人人都和自己一个模样，而是使人人都像自己一样，能够有所立。

至于立的方法，经典所言义蕴无穷。对于已经愿意自我成就的人来说，孔子告之以“兴于诗，立于礼，成于乐”；对于精神上无法自立的人而言，孟子还提出了“养气”“养勇”等自我磨砺之法。“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”，学者可以深长思之。

从这个意义上说，所谓“先立乎其大”，可以表现在生活中的各个方面，绝不能简单执定，否则就未免乎刻舟求剑了。研究学问也好，躬行践履也好，都需要艰苦的磨炼，学者最应该着力避免的，是把经典中的观念当作口头禅，张口“立乎大”，闭口“致良知”，毫无诚意，却以为大道在此。误人误己，莫此为甚。

以上一点浅见，粗率直露，不揣愚拙，谨与诸君共勉，并敬候批评指正！

——本文为2018年4月14日在孟府习儒馆所作演讲

作者简介：邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授，主要从事经学、中国经学史、思想史、史学史研究。著有《王学与晚明师道复兴运动》《周易义疏》《新文化运动百年祭》《孟子章句讲疏》等，主编《新经学》集刊。

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