内容提要：为了促成人们的伦理实践，孟子提出了一个比他的性善论更为复杂的伦理选择论。这一伦理选择论既有抽象的一般性的正当选择原则，也有比较具体的可欲之善和更具体的作为“良贵”的仁义等价值；既有对人性的相似性和人能够做什么的说明，也有如何实践伦理的方法。在层层推论和类比中，孟子令人信服地向人们证明，在不同的价值选择中，伦理选择则是最好的选择。它不仅是可欲的最高的善，而且也是人完全能够获得的价值。

 

谈论人的相似本性是什么和人先天具有什么能力，同谈论它实际上表现出了什么品格、履行了什么美德，一般来说两者是有区别的。孟子是伦理学中高度相信人先天具有伦理禀赋和道德能力（即一般所言的孟子的“性善论”）的象征性人物。①不可否认，人的先天道德能力为人的道德生活提供了一定的伦理基础和可能，但也仅此而已。因为孟子没有承诺一个人在现实中自然而然就一定或必然是有善行的人，是有美德的人。我们知道，孟子在不同的地方提醒和告诫人们，人（先天的善端的相似性）同禽兽之间的差别，只有微小的不同（“几希”）；我们还知道，孟子对人们弃置本心（“放其心”、“失其本心”）的可能和现实也十分清楚。

 

因此，对孟子来说也一样，人实际上成为什么样的人，实际上是否运用他的道德能力并表现出道德行为，最终取决于他究竟愿意和希望成为一个什么样的人，取决于他实际上做出了什么样的选择。可能性为现实性提供了条件，但它不等于现实性；哪怕有良好的动机，那也不是实际行动的代名词；人只有在现实中作出伦理选择、形成伦理意志并产生伦理行为，才算实现了他的道德能力。为什么具有先天道德能力的人，不能自然而然就是有道德的人，部分原因是人的先天禀赋中还有别的性情和能力，这些东西不同于他的道德能力。面对错综复杂的社会生活现实，面对着不同的可能和选项，特别是在面对彼此相互冲突的价值的时候，人们如何考虑、如何选择并最终如何行动，其结果当然大不一样。这是人的复杂性所在，也是人的道德选择和行动遇到的困难之处。孟子很清楚这一点，正是因为如此，他用大量篇幅从不同方面、用不同方式提出的论辩，都是想方设法教导人们在不同的可能性和选择中，关键要作出的是伦理选择和决断，是努力去实现自己的道德能力，是坚持不懈地去成就自己的美德。这才是人真正“可欲”的东西，是人完全能够（“能”)做得到的事情，也是人应该去力行和践履（“为”）的事务。由此孟子构建起来的伦理选择论和模式，就像他的其他思想那样（包括“性善论”）同样重要，从这个角度去探讨孟子的伦理学显然也是需要的。

 

一、什么是“可欲的”？
 

 

只要认识到孟子的“性善论”仅仅是说人先天具有一定的道德禀赋和在现实中他有成善的可能，而没有指在现实中他自然就会有现成的善行；只要认识到孟子的“天”和“命”的观念（有关这方面后面将涉及）也不是指人如何作出选择和行动是被决定的，那么人要过一种什么样的生活，要成为一个什么样的人，他完全是自由的。事实上，孟子从不怀疑人的意志是自由的，这也包括人的道德意志。孟子的许多言行证明，他信奉人的独立、自尊、自主和自由精神。正是由于人的意志是高度自主和自由的，同时也由于人有着不同的“自我”并面临着各种不同的实际情景，他就可以作出不同的选择。但这不等于说人只要作出了选择，他的选择实际上就一定是好的选择。因此，人自由选择并能够做出好的选择，他首先就要认识清楚什么是真正的好，什么是值得选择和从事的事务，一句话，即什么是可欲的和可取的。

 

孟子对这一问题的回答，有不同的方式。其中一个方式是抽象性的。在这一方式中，孟子没有指明具体是什么好的东西，是什么好的价值，它又好在哪里。以下是孟子在这方面有代表性的几个说法：

 

人有不为也，而后可以有为。（《孟子·离娄下》）

无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。（《孟子·尽心上》）

于不可已而已者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也。（《孟子·尽心上》）

 

这三个说法的共同之处在于，它们都是谈论人的选择的，但又是在抽象的意义上说的。从孟子使用的“不为”、“有为”、“无为”、“不欲”、“不可已”、“厚者薄”等词汇来看，他只是在最一般的意义上说出了人们应该如何做出选择，但他并没有告诉人们要选择的具体“事物”和“价值”是什么。

 

在第一个说法中，人的“不为”是“有为”的条件，人只有不去做某些事情，放弃某些事情，他才能去做另外的一些事情，他才能在这些事情上有所作为。这就等于说，有一些事情不值得人们去选择和做，有的事情才值得人们去选择和做。不管是出于什么理由和原因，人们如果去选择不值得选择的事情和去做不值得做的事，那么他们就无法再选择值得去选择和值得去做的事。这与通常说的人要有所不为才能有所为、有所失才能有所得的理性选择论原则上有一致的地方。

 

孟子的第二个说法，是对第一个说法“人有不为”的立场的强化。“人有不为”是规劝人们放弃某些事情，虽然这些事情也不是完全不可以做，但人们为了做更想做的、更值得做的事而且还要将它们做好，那他们就只能割舍这一部分事情。就像孟子的一个类比那样，在鱼和熊掌不能兼得的情况下，明智的做法是选择熊掌而放弃鱼。这种“不为”和“有为”的选择是基于事物等级上的差别（而不是基于事物的对立）而进行的权重和权衡，它选择的都是好的东西，但好的程度有高低、大小不同。第二个说法扩大了“不为”的范围，其扩大的不做的事情，性质上也发生了变化。“无为其所不为，无欲其所不欲”这句话不难理解，它的意思是，一个人勿做他自己不想做的事，勿求他不想求取的东西。②“人有不为”的“不为”有“想为”的含义，而“无为其所不为，无欲其所不欲”的“不为”和“不欲”，同它明显不同，两者都有不想、不情愿（行为和结果）的含义。

 

要说人们不情愿去做什么事，不希望得到什么东西，他不要去做、不要去求不就可以了吗？但实际上没有这么简单。孟子为什么要这样规劝，因为他知道人们实际上难免去做他们不想做的事，难免去要他们不想要的东西。这是违心的，看起来也是矛盾的。但要知道，如果说这是违心，那并非外在强迫的结果，而是一方面他不情愿实际上他又做了的结果。朱子把它解释为人的私心的抬头，我们也可以用无奈等来解释。孟子的“无为其所不为，无欲其所不欲”，既有“不想为”“不欲欲”的意思，也有“不应为”“不应欲”的意思。这是下面我们很快就要谈到的。孟子以伦理和道德为根本价值，他规劝人们不要去做他不想做的事，不要去取他不想取的结果，不仅是基于人们自己“不情愿”，而且也基于对人来说这是“不应该”的。反过来说，人不仅要做他想做的事，要去求他想求的东西，这才是应该的和正当的。在孟子那里，应该的和正当的东西主要是伦理和道德上的。

 

孟子的第三个说法，是用不应该停止、不应该菲薄（“薄”）的这一“否定式”来表达一个“应该”的“肯定式 ”（要“不已”和“厚”），而且是必须的（“不可已”）。在人面临的选择中，有的事情看似是可做也可以不做，但比较起来，两者之中仍有做何者是更好一些的选择的不同。孟子给出了这方面的一个例子：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”（《孟子·离娄下》）但有的事情是人应该去做也必须做的。对于这样的事情，人不仅要做，而且还要坚持做。同样，对于那些应该而且必须重视和厚待的事情，人们就必须重视和厚待。否则，人们还能做什么，人们还能厚待什么，就一目了然了。孟子的第三个说法，把人必须做而不做、必须厚待而不厚待的推论说到了极致——他没有什么要做的，也没有什么要厚待的。当然，实际上不是这样。孟子这样推论只是要强调，人们只有选择最重要的事物和价值，这才是最好的选择。

 

现在我们可以总结一下。孟子以上的这三个说法分别表达了不同的选择。第一个是说人为了做B，他就需要放弃A，虽然A也有值得做的意义。第二个说法是要人们对他凡属“不情愿”的事情和东西都要一概排除。如果用A来表示这类事情和东西，那么对于A，任何人都要排除它而且应该排除它。第三个说法是要人去做他应该也必须去做的事。如果用B来表示这类事情，那就是说一个人应该也必须做B。第二个说法和第三说法，正好一反一正。前者是说人不应该做什么，后者是说人应该做什么。第三个说法大大加重了第一个说法中的“B”。

 

人应该做而且必须做的事情到底是什么事情呢？孟子的伦理选择论给出的第二种回答比第一种回答要具体一些，那就是他引入了“善”的价值观念。这是孟子回答齐国人浩生不害的问题而提出的。浩生不害问孟子“乐正子是一个什么样的人”。孟子回答说乐正子是一位善人和可信的人。浩生可能觉得孟子对乐正子的评价过高，他就进一步问孟子所说的“善”和“信”是指什么。孟子回答说“可欲之谓善，有诸己之谓信”。我们要关注的是孟子的“可欲”和“善”的观念。孟子这里说的“善”同他在有的地方说的“善”有类似性，它是指“好”的事物和东西。撇开孟子的“性善”的“善”不说，这里我们举几个孟子在其他地方用的“善”的例子。一个例子在《孟子·梁惠王下》中：

 

苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉！强为善而已矣”。

 

一个例子在《孟子·离娄上》中：

 

诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。

 

一个例子在《孟子·告子下》中。这一例子正好也同乐正子的“善”有关：

 

鲁欲使乐正子为政。孟子曰：“吾闻之，喜而不寐。”公孙丑曰：“乐正子强乎？”曰：“否。”“有知虑乎？”曰：“否。”“多闻识乎？”曰：“否。”“然则奚为喜而不寐？”曰：“其为人也好善。”“好善足乎？”曰：“好善优于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内皆将轻千里而来告之以善；夫苟不好善，则人将曰，‘訑訑，予既已知之矣。’訑訑之声音颜色距人于千里之外。”

 

这三个例子中的“善”，都是指好的事物和价值，都是指人们值得和应该去从事和应该去追求的东西，只有这些东西才是“可欲的”。“可以”希求、欲求的东西才是“善”，反过来说，就是只有“善”才值得人们希求和欲求。与之对立，人们不应该去做和求的，则是“不善”。“可欲”的是“善”的东西，在孟子那里也是真正“可贵”的东西。《孟子·告子上》指出，人们有一个共同的心理事实，那就是希望高贵：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。”但人要达到“高贵”，他就必须拥有真正高贵的东西。

 

二、为何是伦理选择？
 

 

从抽象的“不为”“不欲”和“有为”“不可已”，到比较具体的“可欲之善”“可贵”，这是孟子伦理选择论的一个模式。按照这种选择论和模式，我们还看不出它要选择的更具体的东西究竟是什么，虽然实际上它同孟子的伦理和道德选择是统一的，但它没有直接表达出来。如同上面引用《孟子·告子上》说的那样，人人都有共同的“欲贵之心”，人人自身都有“可贵的东西”，但人心中这种“欲贵”“贵于己”的东西具体是什么，孟子没有明确指出。孟子的选择论根本上是伦理选择论，孟子的选择模式主要也是伦理选择模式。现在我们就从他的“抽象的”、还不是“更具体”的选择论和模式进入到孟子的更具体的伦理选择论和模式中。孟子追求的有为、可欲之善和可贵，具体来说就是“仁义”等伦理价值。为了使人们对此作出选择，孟子通过具体的伦理、道德观念与非伦理、非道德乃至反伦理、反道德的观念的对比、比较，来论证只有伦理和道德价值才是人应该和值得去选择的价值，它同上述更多的是抽象性的论说既有区别，也有互补性。

 

对孟子来说，可欲、可贵的东西根本上不是物质上的，而是伦理和道德上的，更具体说是“仁义”的价值。在下面这段话中，孟子正是将真正“可贵”的东西同“仁义”价值结合在一起：

 

人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：“既醉以酒，既饱以德。”言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；今闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。（《孟子·告子上》）

 

从《孟子·告子上》说的“仁义忠信，乐善不倦”来看，作为伦理道德的“善”是“仁义忠信”；而“仁义忠信”就是“善”的伦理道德价值。

 

“可欲”的“善”就是“可贵”的，“可贵”的就是仁义的，也是可为的。上述我们谈到孟子的“可以有为”，现在我们可以说，孟子说的“可以有为”具体所指是“善的”“贵的”，更具体所指是“仁义”。《孟子·尽心下》 “人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”这里的“所不为”类似于“人有不为也”中的“不为”，“所为”类似于“而后可以有为”中的“有为”，它们就是“仁”和“义”。

 

好、善或价值都可以在广泛的意义上使用，就如同亚里士多德所说的“良好生活”意义上的“善”那样，它有“外物诸善”、“躯体诸善”和“灵魂（性灵）诸善”三个方面的所指。③但亚里士多德对“善”也有狭义的伦理道德上的用法。如他说：

 

凡能成善而邀福的城邦必然是在道德上最为优良的城邦。人如不作善行（义行）终于不能获得善果（达成善业）；人如无善德而欠明哲，终于不能行善（行义）；城邦亦然。一个城邦必须由相同于人们所由称为义士、为达者、为哲人的诸品德，惟有勇毅、正义和明哲诸善性，才能达成善业(而导到幸福)。④

 

孟子所说的人的“可欲的善”，类似于亚里士多德的狭义的用法，它是指伦理和道德意义上的“善”。只是，对亚里士多德来说，善的美德主要是勇敢、节制、公正、中道等。对孟子来说，善的美德主要是仁、义、礼、智、忠、孝等等。

 

在孟子那里，伦理的、道德的价值往往同非伦理、非道德的价值相区别（虽然一般情况下是同反伦理、反道德的东西相对照，如善与恶等）。孟子的伦理选择论和模式又是在它们的对比中展开的。在《孟子》中，我们能够看到这方面的不少话语，其中有的是在场景和对话中产生的。对此，我们一定印象深刻。下面我们将它们分成两组分别来考察一下。

 

第一组是孟子在“天爵”与“人爵”、人的身心的“大体”与“小体”及“贵”与“贱”（或“大”与“小”）之间作出的区分和选择。“天爵”与“人爵”的区分见之于《孟子·告子上》：

 

古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。

 

“天爵”孟子又称“天之尊爵”，两者的意思一样，均指伦理道德价值——仁义等。如孟子在《孟子·公孙丑上》中说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”相对于“天爵”的“人爵”，是指人的社会地位、权势、财产等方面。孟子用古人与今人对照之方式（儒家更喜欢这样对照），认为过去的人们修身养性，一心一意追求的是伦理道德价值，他们由此也受到了人们的称赞并获得了相应的社会地位和物质利益。但时下人们的做法却相反。对他们来说，社会地位和利益是首要的和根本的，伦理和道德不过是实现这些利益的工具和手段。人们一旦获得了利益，他们就放弃伦理道德价值的学习和培养。孟子说，没有比这种人更“迷惑”的人了。他断定说这种人在社会上最终站不脚。

 

孟子区分身体为“大体”与“小体”、“贵”与“贱”、“大”与“小”的方式，也见之于《孟子·告子上》：

 

体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。
 

从其大体为大人，从其小体为小人。

 

按照这里的区分，人的整体性的生命主要包括两大方面：一方面是“身”，另一方面是“心”。身指人的形体和耳、目等感官；心指人的精神、自我认知和道德反思能力。在人的生命中，两者不是对等、平等性的存在。“身”和“形”卑贱、轻微、不重要；“心”是尊贵的、重要的。这是儒家意识中的“身心”二元论。其实这种二元论很难成立。身、形体、感官总是同心分不开的。身、形和耳目等的反应，都离不开意识和心灵的作用。两者的不同，归根到底是“心”的不同，正如希腊哲学家区分“灵魂”有不同的方面那样。

 

孟子作这种区分，不是一般地否定人对于身体、形体和感官方面的需求和满足。人们应该爱护自己的身体，也应该满足人生的基本需要：

 

人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。（《孟子·告子上》）

 

问题在于，有的人只选择人的感官欲望的满足，而忽视了伦理道德价值。他们不懂得人同时或首先要养护的是他的心灵和美德。对人来说，这才是根本性的价值。人的善与不善，他是有美德的大人，还是没有美德的小人，区别就在于他是不是培养了自己的美德。孟子说：

 

所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《孟子·告子上》）

 

为了说明人在现实中区分贵贱和轻重的重要性，孟子使用了类比，这是他喜欢的一种论证方式。他用的一个类比，是将人是否选择伦理道德价值类比为林场师是否选择良木（见《孟子·告子上》）。很显然，林场师清楚地知道为了保护良好的树木和木材（“梧槚”），他就要伐掉荆棘（“樲棘”）。他决不会愚蠢地“舍其梧槚，养其樲棘”；同样，一个人爱护和养护他的身体，他也决不会不知轻重、因小失大（“养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也”）。对于人们不懂得轻重、贵贱而作出不好的选择，孟子使用的另一个类比，是将人重视自己的“手指头”同重视他的心灵进行对比。孟子说，一个人们重视自己的“一个指头不若人”，却轻视自己的“心灵不若人”，这是“不知类”：
 

今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”（《孟子·告子上》）

 

人的心灵显然比人的一个手指头重要，既然人们都懂得养护他的手指，他就更应该养护他的心灵。这一类比也很有说服力。只要认为事物有不同的等级和价值（实际上一般很难否认它），在它们之间我们就有选择取舍的问题。⑤人的身体作为完整的生命体当然是重要的，但在不得不作出取舍的无奈选择时，人们都知道何轻何重、何取何舍。享乐主义者只求感觉的享受，忽视甚至否定美德的价值。孟子称这种人为“饮食之人”。那些肯定美德价值的人，就会藐视他们：“饮食之人，则人贱之矣，为养其小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”（《孟子·告子上》）

 

第二组是孟子在“义”“礼”与“利”“生”“食色”之间作出的区分和决断。在孟子的诸多论辩中，他的“义利之辩”最著名，也最为人熟知。虽然说在孟子的仁、义、礼、智等四种价值中，“义”只是其中之一，它的“礼”也是。但仁义、礼义、义礼的使用在《孟子》一书中具有交叉性，有时候它们可以互换。孟子的“利”所指也很广，相对于他所说的伦理道德价值，“利”主要是指人的各种物质利益、经济利益。相对于“义”的“生”、“食”（饮食和食物）、“色”（两性、婚姻、生育）等都是人的基本生存需求。

 

如何在义与利之间作出好的选择，孟子也使用了类比。《孟子·告子上》把义与利的轻重类比为鱼与熊掌的轻重。对许多人来说，鱼和熊掌都是可欲的，但同时人们也知道熊掌稀缺，而鱼则比较多。因此，如果两者不能兼得，人们就应选择稀少的熊掌而不是选择常见的鱼。同样，在孟子看来，道义与生存也都是可欲的；人们也知道，道义比生存更重要。因此，在两者不能兼得的情况下，人们就应该勇敢地“舍生而取义”，就像孔子提倡的“杀身以成仁”那样。这一选择的可行性，关键在于人们是否认为道义比生存更重要。不管如何，这是孟子的信仰，他希望人们也有这种信仰。孟子相信，人有比生更重要的欲求，也有比死更可恶的东西。在这两种情况下，他就会不避祸患，选择更值得追求的东西。在实际生活中，生死与道义不能兼得，只是在特殊情况下才会发生，它不是伦理世界中的常态。

 

如何在礼义与食色之间作出选择，这原是一位不知名的任国人对孟子的弟子屋庐子提出的问题。他问屋庐子礼义与食物和婚姻何者更重要。当时的社会价值标准是否认为礼义比食物和婚姻更重要不好说，人们一般也不会提出这样的问题。屋庐子作为孟子的学生，他应该认同孟子的价值观，相信礼义重于食物和婚姻。他正是这样回答任子提出的问题。任子大概不满意屋庐子的回答，他引入了更多的条件，将问题变成了生死、两难的选择，即人如果遵守礼义他就得不到食物并将饥饿而死，否则的话他就能活下来；同样，人如果遵守礼义，他就可能无法结婚，否则，他就能够结婚。这难住了屋庐子，他无言以对。他见到孟子时，他就求教于他的老师。按照孟子“舍生取义”的立场，他可以干脆地回答说，人宁可没有食物饿死，宁可遵守礼义而不结婚，也不能违犯礼义而获得食色。实际上，在“嗟来之食”这个故事和假定中，孟子正是这样回答的：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”但在这里孟子没有这样回答，他首先对任子附加、加重一边的条件提出了批评：

 

不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？（《孟子·告子上》）

 

在通常情况下，说礼义重于食物和婚姻，并不等于说尊重礼义就会饿死和不结婚。既然任子将问题推到了极端，那孟子也加重了一方的行为来使任子陷入困境。他让屋庐子回去这样反问任子：

紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻；则将搂之乎? （《孟子·告子下》）

 

虽然孟子有相对于“经”的“权”的伦理境遇论，但这只是在非常特殊的情况下才可以使用。类似于康德的伦理义务论，孟子整体上是奉行伦理至上主义（如说“万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉？”——《孟子·告子上》）。⑥

在孟子那里，义与利等不同价值的选择不只是义理模式，它也是历史上不同人物的不同选择。孟子举的一个例子是舜和他的信徒同跖和他的信徒的相反做法：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。” （《孟子·尽心上》）孟子举的第二个例子，是将曾子同他人进行比较。在孔子的弟子中，曾子以孝著称。对孟子来说，曾子更是一般意义上的伦理典范：“普楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉！”（《孟子·公孙丑上》）除了过去的例子，孟子还以自身来期许。如他对如何面对权势和权贵作出了设想。在这种设想中，孟子表现出了强烈的自尊精神：

 

说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？（《孟子·尽心下》）⑦

 

从以上的讨论可知，孟子伦理选择论的第二种模式，是直接肯定仁义等具体的伦理价值，并从天爵与人爵、体的贵与贱和大与小，从义与利和生，从礼与食和色等两组的关系中来论证伦理价值是最值得选择的。其选择的两方都是“可欲的”的东西，都是“值得”和应该具有的东西。但由于一方是属于伦理价值，另一方则不属于伦理价值，因此，在两者不能兼得的情况下，人就应该选择伦理价值而舍弃非伦理的东西，不管自己会失去多少好处和利益。孟子的伦理学不同于功利主义，它不以功利的大小、多少和是否有助于人的快乐和福祉来权衡行为的正当。从他说的“杀一无辜得天下而不为”可以看出，人即使失去再多的实际利益，也不能去做违背伦理的事情。对于目的正当可以不择手段的人来说，这是一个巨大的清心剂。对于坚持理想和原则的人，机会主义者、投机主义者会说，他们是十分迂腐和不识时务的人。在他们眼里，孔子和孟子都是迂腐的人，都是不识时务的人。但这正是孔子和孟子卓越和伟大的地方。

 

注释：

①即使人性中有自私或不好的方面(参阅道金斯的《自私的基因》，卢允中、张岱云等译，吉林人民出版社，1998年)，那它也决不是人性的全部。人性中还包括着利他、合群等道德能力。达尔文早在《人类的由来》中就肯定了这一方面（参阅《人类的由来》上册，潘光旦、胡寿文译，北京：商务印书馆，2009年，第113-224）。新近的讨论，参阅克里斯托弗·博姆的《道德的起源——美德、利他、羞耻的演化》（贾拥民、傅瑞蓉译，浙江：浙江大学出版社，2015年）。有关孟子的心性论等的讨论，参阅杨泽波的《孟子性善论研究》（中国社会科学出版社，1995年）、江文思和安乐哲编的《孟子心性之学》（社会科学文献出版社，2005年）等。

②即使文中的“其”作“己”，赵岐对于这句的话解释（“无使人为己所不欲为者，无使人欲己所不欲者”）也不恰当（参阅焦循的《孟子正义》（下），中华书局，1987年，第901-902页）。朱熹注引李氏（应是李侗）之说比较恰当。参阅《四书章句集注》，中华书局，1983年，第353页。

③参阅亚里士多德的《政治学》，吴寿彭译，：商务印书馆，1965年，第339-340页。

④同上书，第342页。

⑤孟子将人们对身心的重视同对一拱的桐梓树的重视进行类比。对于一拱的桐梓树，人们如果想要养它成材，都知道要养护它；但对远远重于它的身心竟然不知去爱护令人不可思议：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”（《孟子·告子上》）

⑥孟子说：“为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美而为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》）

⑦《孟子·尽心下》的另一段话与此一致：“古之贤王好善而忘势。古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”

 

原载：《孟子研究》（第一辑）