内容摘要：张载思想与孟学传统的关系以往较少被学者关注，这与宋明理学研究中脉络化叙事造成的遮蔽效应有关。本文试图对此作补充性论述，尤其举以下三点：（一）“大心”说与孟子心学；（二）知礼、知类与孟子人性论说；（三）“圣人观”与孟学传统。前两项分别展示张载工夫论中“大心”和“知礼”两个重要维度在其孟学诠释中的体现；第三项则论述张载思想中有极富特色的圣人观与孟学传统中“圣人观”之关系。由此可以看到，张载思想对理学内在张力、冲突与矛盾的大量保留，很大程度上正是通过对《孟子》文本的诠释来完成。
关键词：张载、孟子学、经典诠释、圣人观
当代新儒家牟宗三曾将“中国正宗儒家”对“性”的规定分为两路：（一）《易传》《中庸》所代表的一路，中心在“天命之谓性”一语；（二）《孟子》所代表的一路，中心思想为“仁义内在”，即心说性。①显然，这一脉络化的分判很可能来自宋明理学史上理学与心学两大流派对心性义理不同理解的反观和回溯，它有助于我们理清很多重要问题，尤其是理学的系统性论说与理学家的经典诠释之间存在的张力和互动关系。因此，无独有偶，劳思光虽然对中国哲学史尤其是理学史诸多问题上与牟持不同意见，对此分判却也极为类似。②
就其中所谓第二进路而言，深耕《孟子》心性文本的牟宗三曾指出孟子心性学的核心是“仁义内在，性由心显”，③徐复观也认为孟子人性论的进路是“以心善言性善”。④由此而来，孟子学与宋明儒学传统中“心学”一系的关系就显得特别密切，因此，牟宗三在对王学思想的讨论中，曾断言“王学是孟子学”；⑤而在对朱、陆之争的义理疏解中，牟氏甚至认为朱熹与孟子学有隔阂，陆九渊才承续了孟子思想，尤其是“本心”之论。⑥这一分判在后来学者的研究中不断得到深入和强化，比如：黄俊杰就《孟子》中“知言养气”章等一系列具体诠释文本的案例，作出过一些具体而充分的论述，其中明显蕴含着理学偏离了孟子思想，而心学才是孟子学的正宗继承者；⑦晚近现象学家耿宁（Iso Kern）更是给出若干心性哲学的现象学论述，认为王阳明良知学和孟子学一致，并足以造就一门心性现象学。⑧诸如此类具体而微的研究，从效果上进一步强化这一哲学史叙事脉络。
可是，宋代早期理学与《易传》《中庸》之关系固然关系密切，但与《孟子》的关系，受到上述脉络化哲学史叙事的影响，学者重视程度似乎有所不足。我们知道，在思想史上，宋明新儒学的兴起与《孟子》升格运动同时，二者密不可分，这足以表明以上哲学史脉络化叙事可能带来了一些遮蔽效应。在聚焦观察某些问题时，遮蔽和脉络化是必要的，但我们应该同时自觉其局限与不足，并努力作出补充论述。具体就此问题而言，如果我们暂时抛开前贤对孟学与理学的种种叙事脉络，深入文本，会发现孟子对于理学的影响，尚有许多未发之覆在。本文以张载为例，做一个简单初步的尝试。之所以选择张载，不仅因为张载实为北宋理学的开拓者和奠基人，⑨而且晚近《张子全书》的重新整理并出版，为本研究提供了绝佳的文献便利。尤其是《全书》的点校者林乐昌教授积十余年之力，辑出了《孟子说》100多条，“除《滕文公章句下》外，《孟子说》对《孟子》其他各篇、卷皆有解说”，⑩这在很大程度上弥补了该书在历史上亡佚的缺憾。最近李敬峰就此文本为中心，以专文的形式较为全面地展示出张载孟学诠释各方面的表现，以及朱熹对张载孟子学的批判性扬弃，等等。⑪但就其中所体现的若干特色问题，以往研究尚显揭示不足。我们知道，任何经典诠释，首先是选择性聚焦，因为经典文本自身的特征决定了它们具有多向度、开放甚至不连贯的内容，在诠释者那里都是选择性并追求连贯性的，这是一种不可避免的“窄化”。⑫因此，本文举以下三点内容做专门的探讨和阐述：（一）“大心”说与孟子心学；（二）知礼、知类与孟子人性论说；（三）“圣人观”与孟学传统。前两项分别展示张载工夫论中“大心”和“知礼”两个重要维度在其孟学诠释中的体现；⑬第三项则是对其“圣人观”补充论述，张载思想中有极富特色的圣人观，主要在其易学诠释中呈现和论述，笔者此前已有专文论说，⑭在此则补充其圣人观在孟学诠释中的一些表现，尤其是与孟学传统中“圣人观”的关系。
一、“大心”说与孟子心学
在北宋道学诸家中，张载哲学体系中的“心”尤其引人注目，这首先体现在其《正蒙·大心》篇为代表的工夫论论述具有后世心学的特征，尤其是为人熟知的这样一段：
大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。⑮
这里，张载以“体知天下之物”之心来诠释孟子的“尽心”说，并将此界定为“德性所知”，区分于“见闻之知”。显然，后世王阳明心学中的“致良知”说于此颇有异曲同工之处，⑯虽然王阳明在解说“尽心”时持“心——性——天”一致论，⑰与张载有所不同。不论如何，张载这段解说文本已非常直接地表明，其思想中的心学特质正是其所理解的孟子心学。对于孟子此章的理解，张载思想显然与程朱理学有所不同，这一分歧已被王夫之揭示：
朱子谓知性乃能尽心，而张子尽心为知性之功，其说小异。⑱
进而，王夫之站在张载的立场，批判后世程朱理学家一味言“性”的凿空立论倾向。无论如何评价，张载的确是继承了孟子对“心”的丰富生动言说，这与程朱性理学那种庄穆的“性体”风格的确有所不同。类似地，张载还有这样的论说：
心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”也。⑲
与心学家一样，张载思想中表现出“心能尽性”的道德主体活跃之力量。尽管如此，张载只会在一定程度上接受后世心学家的工夫论，即是在“存心养性以事天，尽人道则可以事天”⑳的意义上接纳，同时强调道德修养中“整理其心”的重要性。㉑也就是说，如果以后世陆王心学作为儒家心学之典范，张载并不足以归入其类，因为他所言用来体天下之物的“心”只是在工夫论意义上成立，只是在他所谓“天人本无二”的结构意义上呈现，并不构成至高无上的“心体”；另一方面，张载对“性体”仍然有明确的重视，他明确地要突出“性”的本原和本来地位，强调“性大于心”，“性，原也；心，派也”，㉒“性之本原，莫非至善”，㉓并认为“天性在人，正犹水性之在冰”。㉔但这些表述并未能让朱熹满意，朱熹对以上说法均提出过尖锐的批评，大体上，朱熹总是认为张载“不免有强探力取之意”，㉕即主动的人心方面太过于强势，未能足够地尊“性”；与此同时，另一方面，我们几乎找不到张载任何试图表明“心体”立场的文本。因此，在理学与心学的本体学说之间，或者“性体”与“心体”之间，张载显然还是偏向前者。虽然借助于对《孟子》的诠释理解，他可以很大程度上接纳心学家的工夫论主张，并且让程朱理学家大为不满。换言之，“天道性命”在张载那里是贯通为一的，这意味着张载在心体与性体之间试图维持某种略带倾向性的平衡。
尽管如此，在宋明理学中，工夫论从逻辑上还是会倒逼出与之相适应的本体论，因此，在“本体”的方面，张载对心之善恶问题的辨析，偶尔也会与心学一系有些许相似之处，比如他这样讨论“善”的问题：
不得已，当为而为之，虽杀人皆义也；有心为之，虽善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善且为未尽，况有意于未善耶？㉖
这里张载强调“无意”之善的纯粹性和内在性之“无”；如果“有其善”，则不够纯粹，不足以为真正的“善”，也即出于善良意志的善。对此，我们很容易得到一种日常经验的理解，比如刻意倡导“学雷锋做好事”的行为中，不可避免夹杂了各种“有善”的私意，甚至功利和人欲，与善的价值背离。张载这样的论述距离心学家的“心体”论，尤其是王阳明“无善无恶”在工夫作用上“无意”的教义其实仅一步之遥，虽然他似乎并没有跨越这一步。
不过，如果将上段引文对照《孟子》相关文本，我们会发现：张载的言说与孟子强调“存心”的“心善”人性论述是一致的，强调“行其所无事”的主张在逻辑上也与孟子言性之说完全契合；㉗以“未尝有意为仁义”揭示孟子“由仁义行，非行仁义”，大体上也符合《孟子》文本的思路；㉘与此同时，张载这里很多语词表述，比如“利之”、“假之”与“性之”、“由之”等，更是直接来自于《孟子》文本。但另一方面，虽然孟子强调从“存心”的角度辨析善，但《孟子》文本中并没有深入地进行张载这样看似吊诡的玄学式解析，遑论后世心学家“心体”之本体论说。不过，晚近的出土文献表明先秦思想中已有这类讨论和论述，比如在郭店楚墓出土竹简文献《语丛一》中，发现有这样的语段：
为孝，此非孝也；为弟（悌），此非弟（悌）也；不可为也，而不可不为也。为之，此非也；弗为，此非也。㉙
这里，作者采用一些看似吊诡的语辞，因为其所戒备的“为”，“乃是一种存心有意之为，为为而为，其心不诚，意不正”，因此，作者的主旨是“要人去除虚伪之为，而从其本真之为”。㉚从思想史来看，此段出土文献应当与思孟学派有关，也就是说，它直接或者间接来自孟子学派。而在宋明理学尤其心学一系中，这方面的内容重新被深入讨论，虽然没有迹象表明二者之间有文本上的承续关系，而或许受到佛教及玄学思想的刺激和启发。但其渊源系谱上有孟子学的精神，在张载这里毋庸置疑。
由以上的探讨，我们看到，张载虽然重视“心”，并且在工夫论甚至关乎“本体”的某些方面，都与心学家有高度相似之处，但他仍然不足以归入心学一系，因为其并没有基于“心体”的立论，相反，他坚持“性大于心”。另一方面，作为张载工夫论另一翼的“知礼成性”主张，更使得张载与“心学”一系有别。
二、知礼、知类与孟子人性论说
在张载工夫论中，除了“大心”，还有“知礼成性”一说。所谓“礼主别异”，礼会牵涉到“知”，尤其是“知类”，在先秦儒家典籍《孟子》和《荀子》中，均有不同的表现和争议。㉛同样，在张载这里，礼学不仅是礼的问题，而与致知相关。㉜张载对“执礼”有如下的表述：
今学者须是执礼，盖礼亦是自会通制之者。然言不足以尽天下之事，守礼亦未为失，但大人见之，则为非礼非义，不时中也。君子要多识前言往行以畜其德者，以其看得前言往行熟，则自能比物丑类，亦能见得时中。㉝
这里，张载将《孟子》中杜绝“非礼之礼”以求“时中”的方法落实为知识性的工夫，“多识前言往行”，进而“比物丑类”，前者出自《周易·大畜》，后者出自《礼记·学记》。一方面，张载认为“知德之难言，知之至也”；另一方面，张载并不具有任何反智识倾向：
凡致思到说不得处，始复审思明辨，乃为善学也。若告子则到说不得处遂已，更不复求。㉞
张载这段话所要诠释的是《孟子·公孙丑上》中所载孟子对告子“不得于言，勿求于心”和“不得于心，勿求于气”的评判，孟子认为前者“可”，而后者“不可”。虽然对《孟子》这段原文，历来有不同的理解，但不论如何，张载此处所论并不贴近原文。张载对“知类”更集中的表述，是在对《孟子·离娄下》“人、禽之辨”一章的解说中，我们先看《孟子》的原文：
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”
孟子的人、禽之辨强调人性是作为人之为人的特性，进而以此证成仁义内在，亦即其性善论。张载的诠释显然偏离文本原有的思路，他尤其重视其中的“明庶物，察人伦”之说，该说法在《孟子》文本中本来不具备特别突出的地位，但张载特别予以捻出，并反复论述和发挥，与之相关的解说主要有以下几条：
明庶物，察人伦，然后能精义致用，性其仁而行。
“别生分类”，孟子所谓明庶物、察人伦者与！
“明庶物，察人伦。”庶物，庶事也。明庶物，须要旁用。人伦，道之大原也。明察之言不甚异。明庶物，察人伦，皆穷理也。既知明理，但知顺理而行，而未尝有意以为仁义。仁义之名，但人名其行耳。如天春夏秋冬，何尝有此名？亦人名之耳。㉟
从这几条说解来看，至少有几点值得特别注意：（一）孟子“明庶物，察人伦”一句被张载特别提出予以强调，是因为这牵涉到理学中知识地位的问题；（二）张载知识进路的基本途径是“知类”，即知晓事物人伦之类别，其理学中的“穷理”主要在此途径和方式；（三）不论庶物还是人伦的知识，都被张载纳入到仁义道德体系之中，或者说，张载的道德观等同于其宇宙论，这也是北宋早期理学的一项基本特征；（四）张载认为“明理”必然会带来“顺理而行”的道德行为，然后人们把道德行为予以命名，也就是说道德本身并非是以类别为特征的知识。由此可知，在张载看来，“明庶物，察人伦”是道德秩序的知识性基础，主要是通过归纳和类比、类推而获得，而不是“多闻”而“无所发明”的知识零碎累积，㊱也就是说，知类、知礼之知，并非纯粹的“见闻之知”。进而，如前所言，对于道德修养来说，“知礼”当然就是首要的“知类”了。
于此，我们可以看出，通过对孟子人性论文本的诠释，张载在“德性之知”与“见闻之知”区分之外，尚有“知类”“知礼”之知：有别于见闻之知，这是“穷理”的事情，而且导向仁义道德之实行；实行之后才有仁义道德之类目，实行之前只是知礼、知类。不过，张载似乎既没有说明“知类”“知礼”之知与见闻之知是否存在关联，也没有足够说清“知类”“知礼”之知与道德行为或者德目之间关系如何：这一类问题在后世宋明理学史上被充分展开讨论和争议。不论如何，我们可以看出，在知识与道德的问题上，张载同样在理学与心学之间维持着某种平衡与张力，而这也是与他的孟学诠释密不可分的。
三、“圣人观”与孟学传统
以孔子为“圣人”，虽然早在《论语》所载孔门弟子言论中已经看出若干端倪，但从目前传世文献来看，其全面确立大概还是与孟子有关。我们知道，孟子一方面赞颂孔子“圣之时者”和“集大成”者（《孟子·万章下》），另一方面表示“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》），进而以道统传承的角度赞美孔子为圣学继承者，其中自然暗含了孟子自己的努力接续之意味（《孟子·尽心下》）。㊲汉武帝以后，尊孔为圣在中国大概不再有大的异议。
可是，在宋明理学中，从周敦颐开始，由“寻孔颜乐处”而来的“学圣人”在逻辑上导出的“成圣”或“成性”㊳之可能性的问题，却成为此后理学家所面对的一大热点议题。张载也面临这一问题，他的论述借助于对《周易》“乾”卦的诠释而进行，借助“飞龙在天”的卦象，他设置了三个级别：“始学者”（“有意于未善”）——“大人”（“有意在善”）——“圣人”（“无意为善”），其中，从“大人”到“圣人”是一步质的飞跃，所谓“不可阶而升”。笔者数年前曾通过细致的文献考察，论定张载所持的是一种超越的圣人观，即圣人可学而不可至；后世程朱理学对张载思想的道统叙事中，将此一特征有所扭曲。㊴张载如此的“圣人观”中，实际上也蕴涵了本文前面两节所讨论的内容，首先是善恶的心学辨析，其次是仁义道德并非现有类目。毫无意外，在对《孟子》文本的诠释解说中，张载也将此“圣人观”有所贯彻。我们知道，《孟子·尽心下》有这样一段：
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。
这里分出善、信、美、大、圣、神五级，如果对照前述张载易学诠释中“成圣”的三级模式，可以看出：（一）善、信、美三阶并没有得到张载特别的重视；（二）对于“善人”，张载甚至批评其只是“欲仁而未至于学者”，“不践成法”，㊵相对于孟子心学所强调的心志存心，张载显然强调学习成法的重要性，这与其思想中知类、知礼的知识论路向密切相关；（三）在“大人”之前，张载一律以“始学者”概括之，这应当也是源自他“穷理知类”的知识学问进路，与孟子心学所展示的善、性、美这些描述用词明显有所不同；（四）在易学诠释中，张载特别捻出“大人”与“圣人”之别，显然也与孟子这段文本有关；（五）张载反对把圣与神分为两截，因此批评庄子“神人”之说。㊶既然要强调“圣”之不可及，张载将问题聚焦在如何理解“大而化之”，对此他有不遗余力的反复解说。首先是“气化”作为“化”之实质：
气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，知义利用，则神化之事备矣。德盛者，穷神则智不足道，知化则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺天时。非气非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》曰：“至诚则能化。”孟子曰：“大而化之。”皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。㊷
张载基于气论解释“化”的实质，乃是“与天地同流而无不通”的万物和谐状态；在北宋理学中，天地万物一体的宇宙观和道德秩序往往是同构的。不过，对于张载来说，最重要的是“化”相对于“大”的作用，也就是“圣”之于“大”的飞跃意义，其次才是对《孟子》文本中“大”“圣”“神”的理解；虽然在张载看来，他的理解与孟学传统是一回事：
大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。
“大而化之”，能不勉而大也。不已而天，则不测而神矣。大几圣矣，化则位乎天德矣。
大而未化，未能有其大，化而后能有其大。
大亦圣之任，虽非清和一体之偏，犹未忘于勉而大耳。若圣人则性之天道，无所勉焉。㊸
张载紧紧扣住“化”进行诠释，简单地说，他认为“大”仍是“有”，是人为之伪，不免造作；而“化”则“无”，是一种自然而然的境界，是人性、天道的一体；后者境界“不测”，故可言“神”。在张载看来，“神”只是表述“圣”的不可致、不可知，也就是说，“神”只是对“圣”的赞颂描述，因此张载有如下表述：
无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致思谓神，故神也者，圣不可知。
圣不可知者，乃天德良能。立心求之，则不可得而知之。㊹
尽管《孟子》文本里谈到了“圣人”之“化”的特性，但张载的诠释则是基于新的系统性论述；经典本身的系统性是可疑的，这是经典时代文本写作及其传世历程所导致的特征，但理学家的哲学思想则是系统性的论述。明乎以上，我们也就可以理解张载引“不言而信，存乎德行”来讲孟子所谓“浩然之气”，诸如此类，都源自张载超越的“圣人观”。㊺
结语
由以上三方面的考察，我们可以看出：张载在“工夫”意义上接受孟子心学式论述，但在“本体”方面，则坚持“性”的绝对性；张载在孟子诠释中非常着重知礼、知类的知识性作用，这本是孟子人性论论述中有所忽略的方面，张载一方面表明德性之知不萌于见闻，另一方面则又说明知礼、知类不同于见闻，它们对于道德修养非常重要；张载的圣人观继承了孟学传统中圣人可学而又不可及的表述，以此维持了工夫与本体之间的张力。
除此之外，我们知道，北宋理学的易学，其实很大程度上吸收了玄学尤其王弼的思想，其中言、象、意的三层结构尤为突出，张载除了直接用《周易》来解读《孟子》，还大量采用了言意之辨的视角。张载气论思想也与孟子“养气”之论多有诠释和发明，此无需多言。㊻可以说，张载学说思想中的要点和所体现出来的特征，大都与其对《孟子》的诠释息息相关。
通过以上对若干细节文本的重新审视，可以看出，在理学很多基本问题上，张载保留了张力，甚至可能的冲突与矛盾之处，这种保留很大程度上正是通过对《孟子》文本的诠释来完成。张载哲学落实为“天道、性命相贯通”的模式，㊼这一模式决定了张载在心、性之间试图维持一个平衡关系。显然，这类平衡的维持并不全是来自逻辑上，更重要地是来自《孟子》等经典依据的约束性；否则的话，我们也就很难理解作为更为严谨的系统教理，程朱理学经常表现出对张载的诸多不满，而且这些不满多是对张载哲学系统之内在逻辑自洽性的质疑。
参考文献：（滑动可浏览完整版）
①牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第54页。
②劳思光：《新编中国哲学史》（三卷上），桂林：广西师范大学出版社，2005年，第36-37页。
③参看刘述先：《孟子心性论的再反思》，收入江文思（James Behuniak Jr．）、安乐哲（Roger T．Ames）编：《孟子心性之学》，梁溪译，北京：社会科学文献出版社，2005年，第174-195页。
④徐复观：《中国人性论史》，李维武编《徐复观文集》第三卷，武汉：湖北教育出版社，2002年，第160页。关于这一问题，也可参看拙作《孟子学中的“端”喻诠释》（未刊稿）。