内容提要：孟子将自孔子提出的工夫修养予以了细致化、体系化，同时他还注重将心性和身体紧密联系在一起。因此孟子一方面以“求放心”来确立道德的主体性，进而以“尽心、知性、知天”“存心、养性、事天”的心性工夫来将道德意识、道德判断、道德境界予以养成；另一方面以“不动心”而“集义”的方法养成“浩然之气”的“大丈夫”气象，从而实现道德从心性到行为的转化即“践形”。
关键词：心性；践形；工夫；孟子根据《中庸》以及相关出土文献的记载，子思的工夫论在慎独、节情等方面都很有创获，为儒家工夫论的发展做出了巨大的贡献。但是，一方面子思的工夫论尚有不甚细致之处，另外其系统性还不是很强，因此仍有待于后学的进一步补充和完善。而思孟学派的另一位大儒孟子，正是在大体延续子思思路的基础上，将工夫论的精细化、系统化大大推进。而正如陆九渊所说：“孟子十字打开，更无隐遁”（《象山语录》），孟子的工夫论建基于性善的论证，进而在心性修养和践形修身两方面共同发展，从而既存心、养性、事天，又养“浩然之气”而成“大丈夫”之气象。
一、心的工夫
在孟子看来，工夫论的第一步，或者说最初的出发点，在于立志。立志之所以重要，一是因为志向不立，就没有做工夫的动力；二是因为志向不明，就没有做工夫的方向。因此，一个进行儒家工夫修养的人，首先就要立志。孟子曾以“类”观念来论证立志的必要性和重要性。“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”（《孟子·告子上》）身体上有疾患、不像他人那样正常，人们就会厌恶自己的不足，进而苦苦寻求方法以求使自己变得正常起来，而当人们的心理有问题、心术不正的时候，却常常不能厌恶自己这方面的不足以寻求改变。这表明，人们在认识上混淆了自己归属的类别，即未能把心灵上的不正常归于不正常，进而无法认识到什么是正常。因此，孟子特别强调人禽之辨，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君之存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）人和禽兽的差别不在于生理上的差别，而在于人性上的差异，也就是人是有道德自觉的，而禽兽是没有道德自觉的。在这里，孟子通过“类”的论证，逻辑的将道德注入到了人性之中，从而真正对旧有的天生人成的人性论进行了突破，使得性善在人性中得以扎根。
由此，人立志立的就不是别的志，而是使自己符合自己“类”的要求，并将自己的本性予以实现和完成。所以，作为工夫之基础和出发点的立志，就是每个普通人都应当做的事。孟子进一步通过类比论证道，“羿之教人射，必志于彀。学者亦必志于彀。”（《孟子·告子上》）人们在学习射箭的时候，都知道目标在于射中靶心，也知道必须要立志不达到那个标准誓不罢休。因此，作为与禽兽不同的一类存在——人来讲，也应立志必须做到成为一个真正的人，并且不将人做好就誓不罢休。所以，立志是每个人工夫论修养的基础出发点。“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”（《孟子·尽心上》）作为一个士，所应当从事的事情就是确立高尚的志向，而这志向就是仁义，就是要使自己的心以仁为居所、以义为道路，这样就可以由士而达到大人，也即成德。因此，立志于仁义最为重要，也最为基础。而立志之后的工夫，就在对心做工夫，使它能居应居之所、行应行之路，这就是接下来的工夫——“求放心”。
孟子将道德仁义通过类观念逻辑的注入了人性之中后，作为道德情感的仁和道德律令的义就都是内在的了，两者应当是人心之所居和所行。但是，因为“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），所以人在相当程度上还有与动物相似的地方，如饮食、欲望等。因此，我们的心实际上是会在人类和禽兽类之间游走的，即由仁义之心常常会放纵为禽兽之心，而在这个时候，人实际上就已经不再是人，而堕落为禽兽了。所以，立志立的是要使自己始终成为人，因此首先要做的工夫，就是使自己的心不能放纵为禽兽之心，而必须始终保持它是一颗人类之心。这一步的工夫，就是——“求放心”。
孟子指出：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）人们对外在财物利益的丢失常常十分警醒和计较，这是人有其生物性一面的所致；但正因为人还是人，所以应当对自己仁义道德的丢失也打起千分的警醒和计较，否则人便失去了其类的归属。因此，在孟子看来，一切的学问工夫，可以归结到一点上，就是“求放心”——将自己放纵而流失、堕落到禽兽层面的心追回来，使之认识到人之所以为人的本质在于仁义道德，进而以仁为知情意的居所，以义为行为的标准。由此，就可以使人成为人，进而进行此后更精微高深的工夫修养。
孟子对失却本心和求放心之间的差异有深刻的理解，他曾以极端的例子来说明两者之间的紧张关系。“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）孟子在这里讲得是义利之辨，而义利之辨的实质其实是人禽之辨，能由仁义行的便是人，便是高于禽兽者；不能由仁义行的便是禽兽，便是低于人者。每个人的心中本来都是有仁义道德本性的，这叫做人的本心，但是人心却会因为生物生理上的欲望而丧失掉人之所以为人的本性，这就叫失去了本心。
通过求放心的工夫论，使得人可以保持其仁义道德的本心，所以孟子说“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）“赤子之心”即是“本心”，有更高工夫修养的大人也必须以不失却本心为基础，即以求放心为最重要的基础工夫。在求得本心之后，我们就回复到了人本身，符合了人的类规定，这样进一步的工夫就可以展开了。“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）所谓自得就是获得其自身本具的仁义道德之心，使自己放纵走作的心重新回到本然之仁义道德中来，如此就能安居仁义，也就能凭借此先天之心而进一步有所修养获得了。可见，求放心是工夫论的根源之处，因为放心不追求回来，就无从立本，而“苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。”（《孟子·离娄下》）人没有求放心的工夫，本心就不立，本心不立的人，则必将无所成就。
求放心之后，我们已经使自己放纵堕落于禽兽之心的心恢复成了以仁义道德为居所和道路的本心，接下来要做的，就是让这个本心发挥作用，让它来指导我们进行认识和活动。而所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）讲的都是本心的工夫。尽心、知性、知天和存心、养性、事天，虽是不可分割的整体工夫，但如果细致分析，则有先后之别，即尽心、知性、知天在存心、养性、事天之前。
尽心，就是让心发挥作用，那么心的作用是什么呢？孟子将人的官能分成两部分，一是大体，一是小体，而这两者到底如何发挥作用，则决定了一个人能成为一个什么样的人。“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。’”（《孟子·尽心下》）大人、小人之分，是本心和放心的差别。小人，就是本心无法发生作用，而只能听凭耳目感官的作用，于是就会被外物所遮蔽和诱惑，这样就会陷溺于财货利禄之中而无法自拔了。大人，则是本心能发挥作用，其作用就是思，通过本心的积极作用，就能有所得、有所立，如此外物就不能再蒙蔽和诱惑我，于是便能超越世俗的功利，而达到更高的境界。所以，本心的作用就是思、尽心，也就是发挥心的思的功能。
对于思的工夫，孟子十分重视，并提出了“思诚”的观念。这是继承子思“诚者天之道，诚之者人之道”的思想，而进一步完善的工夫论。这里需要指出的是，子思讲的是“诚之者人之道”，而孟子却讲“思诚者，人之道”（《孟子·离娄上》）。应当说，孟子的讲法是对子思的一个修正。因为按子思的讲法，“诚之”的工作是由诚来完成的，而诚本身是个表示状态的词，虽也可活用为动词，但由它来讲具体的工夫，总显得主体不明了、过程不清楚。因此孟子改用“思诚”，以求将工夫论的主体和过程，讲得更加清楚明白。而孟子的“思诚”实际上仍是就诚意来讲的。所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《孟子·告子上》）正如刘述先先生指出的，孟子认为“人与人的分别不在禀赋上，乃在官能运用的选择上”①。思是人心的功能，内在的仁义礼智这些善端，需要人心通过思来得之。如果心之思不起作用的话，人就会听从耳目这些血气官能的作用，被外物遮蔽而行不善。所以，道德实践工夫的关键在于思，在于通过思来在人心的诸多意念中进行选择，并由此确立人的道德主体性。
通过尽心，发挥了心的思的功能后，人就能真正的透辟的了解人性了，这就是知性。对于人性，此前的求放心其实已经有所获得，但尚未有坚实的认识和深刻的理解，非得经过尽心的过程，才能达到。关于人的本性，孟子之前的思想界有很多种讲法，“公都子曰：‘告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。”或曰：“有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。”’”（《孟子·公孙丑上》）但孟子认为，这些说法都是就天生人成的旧观念而言，是不知类的真解，因此要想真正认识人性，就必须发挥心的思的作用，由此才能拨开层层迷雾，认识到真正的人性，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·公孙丑上》）人之所以会行不善，不是人本心本性的缘故，因为人的本心具有仁义礼智的四端，也就是人的本性是仁义礼智，是道德的、善的。可见，人性善先天的内具于人心中，因而人的本心也是善的。由此，孟子得以由人道而进至于天道。
孟子的天道观，大体是对子思的继承，他也赞同“诚者，天之道也”（《孟子·离娄上》）。这里的天，既是自然之天，更是义理之天，而且这二种意义互相证成、互相支持。天，生生不息，既体现了诚之道，同时又将诚道贯注入人道之中，所以人才要做“思诚”的工夫，以求合于天道。可见，天是人的根源，天道之诚也正是人性之善的根源。另外，孟子的天论也承认命运之天的意义，这是自孔子以来儒家就一直肯定的一个观念。这个意义上的天，代表了一种外在客观对人主观的限制。“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）而了解到人性之本善和其先天的来源在于天，以及天对人的限制后，就是知天了。
由上，我们可以说，尽心、知性、知天，是偏重于认识论层面的工夫，是通过发挥心之思的功能，透彻的了解人性之善和义理、命运之天，从而认识到人自身的价值、能力和限制所在，以及天道的内涵和法则。有如此之认识后，人又当如何具体的去行动呢？这就是接下来的要使这些认识对实际的道德生活起作用，这就是“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）
所谓存心，就是将通过求放心而追回的具有思的功能的本心加以操存，从而使它时时刻刻能够发挥功能。需要指出的是，在身心关系问题上，孟子一方面认识到身心之间的密切联系和相互作用，因而重视身的修养对心的影响；但另一方，他更认为存心的工夫对身有决定作用，因此他指出“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《孟子·告子上》）孟子以身体上的大小关系来比喻身心关系上的主次问题，一方面，每个人对其身、心都是兼爱的，这一点没有问题；但另一方面，正如手指和肩背有大小之别，身、心之间也是有大小之别的，人不会为了手指而舍弃肩背，这表明肩背重于手指，同样，在身心关系上，也是如此，心要重于身，心为主，身为次。因此，存心的工夫在孟子这里十分重要。存心的工夫，决定了一个人是君子还是普通人，孟子认为：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也。君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也。”（《孟子·离娄下》）所谓“以仁存心，以礼存心”，仁固然是内在的，这里的礼也是内在的、不是外在的，因为孟子之心是四端之心，包含仁义礼智之四端。所以存心，就是存仁义礼智之四端，而存心之法，孟子在这里提到了一种，就是自反。当别人对我不仁、无礼之时，应当反省自己的问题，看自己的心是否有不仁、无礼之处。如果发现自己没有不仁、无礼之处，那么要进一步自反，看自己的内心还有没有不诚之处。可见，自反就是通过反省的办法，保证自己的心时时刻刻按照的四端之心的本心来作用。当然，自反只是存心的一个消极的办法，存心还有一个积极的办法。
存心与养性实际上是一体之两面，因为道德仁义之性实际上就是人的本心，因此养性即是养本心，所以当孟子论述养性的时候，实际上即是养心，即：使心中的本心更多的呈露而不被欲望之心所削减，这就是“养夜气”的工夫：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）孟子注意到，一般来讲，人们在早晨初起之时，因为尚没有经受社会上种种事情的影响，因而本心尚未受到侵害；而当白天到社会上经历各种功名利禄的生活后，到晚上的时候，本心很容易就被减削殆尽了。因而孟子指出要重视夜里和清晨的时光，通过这一段独处的时间，使自己较少受欲望和功名利禄影响的本心能够呈露出来，进而体验它、认取它、把握它，从而保养自己的本心，使之不至于因白天的影响而消磨罄尽。通过长期养夜气的工夫，就可以使本心得到滋养，从而得到生长，于是逐渐在白天也能发挥作用，并进而渐渐的在一整天、一整月、一整年、一生中都发挥作用。可见，存心养性是一项工夫，因此孟子也有养心的说法，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）寡欲正是为了不使欲望来砍伐伤害本心，由此本心才能得到滋养和生长，因此存心、养性的积极工夫正在于培植本心而克减欲望。对于孟子寡欲的工夫论，李源澄先生曾指出，孟子在工夫论上，一方面对于大众“不仅不绝情，而主于达情”，但同时“于私人修养，则主寡欲”，“盖寡欲正所以同欲，多欲者必不能与人同欲，两者实相反相成也。”②的确，寡欲只是手段，不是目的。
使得本心得存、善性得养后，人之成德就可以有所期待，也就可以进一步由人道而跻于天道了。前面已经讲到，孟子的天，一是义理之天，一是命运之天。就义理之天讲，存本心、养善性，即所以事天。而就命运之天讲，则是认识到客观命运的严峻性和限定性，从而谨慎地过正道的生活，而不求侥幸。孟子认为人一生中的遭遇：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）客观意外是不可避免的，这是命运的无可奈何，但是明知可能困难和危险的发生却还要去做，这就不是客观意外，而是主观松懈了。因而在尽心、知性、知天后按着所知去做，而不是肆意妄为，这样就能在命运的客观限定下最大限度的实现自身的本心、本性，这就叫做正命，也就是事命运之天了。