◎王中江
北京大学哲学系教授
孟子研究院特聘专家
三、人的相似性和能力：“能”和“为”
伦理价值是“可欲”和“善”，是最值得人们去选择和追求的价值。这是孟子作出的清晰而又肯定的回答。但人能做到吗？他能成为一位有美德的人吗？对此，孟子也作出了果断的承诺：完全可能，而且不难。人间有许多美好的事物和价值，人们往往求之不得。伦理价值是最高的“善”，它不是更难求得吗？孟子不这样认为。对他来说，我们想要的最好的东西也是我们最容易得到的东西。美德就是这样的东西，它是所有的善中的最好的东西，同时它又是最容易得到的东西。孟子辨别“求在我者”与“求在外者”两者何以不同。①“求在外者”是不属于自己的各种好的事物。“求在内者”是在我自身中就能够得到的东西，是他自己只要想做、想得到他就能够做、能够得到的东西。孟子认为这就是每个人自身都拥有的潜在的道德能力和价值。孟子的承诺虽然可能有些乐观，但这正是他的根本信念。孟子伦理选择和模式中的“能不能”、“为不为”之分，就是要证明并说服人们接受这样一种信念：即伦理选择和行动对于人来说是完全能够做得到的事情。
人为什么能够作出伦理选择和行动，在孟子看来这首先是因为人先天就具有仁义礼智等伦理道德的能力。说起来，人的能力在不少方面都有一定的差异。越来越多的研究和实际情形表明，有的人擅长这些事情，有的人则擅长另外一些事情。即使人先天具有伦理的能力，他们在这方面的能力同其他能力一样，应该也有差异，应该也有大小之不同。但孟子对此采取了忽略不计的做法。他相信人先天都具有类似于种子的仁义礼智这四种道德方面的潜力。他说这些东西不是从外面渗透到他身上的，而是他自己固有的东西。他说这是人们不用学习就会的“良能”和不用思虑就知的“良知”。孟子举例子说，小孩、儿童没有不知道爱他们父母的；等他们长大以后，他们没有不知道尊敬自己的兄长的。先不说孟子举的这个例子是否有效，严格来说，“知道”和“能够做到”不是一回事。在这一点上，孟子同苏格拉底（“知识就是美德”）类似，也同后来继承他的思想的王阳明（“知行合一”）类似。对他们来说，一个人真正知道的就是他能够做到的，对每个人来说都是如此。
人人都能够实践伦理价值，首先是因为人心都是相似的，是因为人人都具有道德能力。孟子对此的论证，也使用了类比的方法。他使用的一个类比是，人有“四端之心”就像他们都有“四肢”（“四体”）那样。只要你承认人都有四肢，你就得承认人都有“四心”。这是孟子的“四心”与“四肢”的类比，它出现在《孟子·公孙丑上》中。孟子使用的第二个类比是，他从耳目口鼻有共同的嗜好推论出人的“心灵”也有“同然”。人的耳目口鼻具有同听、同美、同味、同嗅等共同的嗜好；同样，人心则都具有对“理”和“义”等伦理价值的共同嗜好。美德能够让人心灵愉悦，就像美味使人的鼻口愉悦那样（“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”）。这个类比在《孟子·告子上》中。孟子使用的第三个类比，是从贤人、圣人都是人推出，每个人都可以成为圣人。人们一般可能会认为，贤人、圣人同自己不是一类人，他们所以了不起是因为他们比我们自己的能力强。孟子说不是这样。圣人和我是“同类”（“圣人，与我同类者也”——《孟子·告子上》），因此，人人都可以成为圣人。②人很容易成为贤者，因为他同贤者也一样：“非独贤者有是心也，人皆有之。”（《孟子·告子上》）。
孟子的这几个类比，是通过人自身的不同部分、通过人与人进行类比来说明人具有伦理能力。除此之外，孟子还使用了一个类比，这是从“牛山”有树木并需要爱护来类推人心具有的道德能力也需要保护。人人都有“仁义之心”，就像牛山本来就有茂美的树木那样。牛山的树木如果被不断砍伐，它就会变成光秃秃的山。不能看到眼前光秃秃的山，就说它原来就没有树木。人的仁义之心如果不能得到保护和养护，它也会被破坏和失去。同样，不能由此就说人原本就没有仁义之心。
对于人的道德能力的论证，孟子还用了人的真实性（“情”）和才能（“才”）这两个概念。原本的人可以“为善”，也有能力为善。他如果不为善，那不是因为他的能力(“才”)不足，而是由于他“不能尽其才”。只要他“能”尽其“才”，他就可以具有美德：
人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。（《孟子·尽心下》）
有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上）》
既然人都是相似的，既然人都具有伦理和道德的能力，那么人实际上奉行不奉行伦理道德，这就不是他“能不能”的问题，而是他“为不为”的问题。《孟子·梁惠王上》记载了孟子同齐宣王的一段对话，这段对话既长又重要。其中孟子向齐宣王辨别了“能不能”与“为不为”为什么不同，这是他的著名论辩之一。齐宣王对他是否能够成为一位“保民者”缺乏信心。孟子告诉他说，他完全能够做得到。孟子听说齐宣王不忍心从他面前经过的一头牛被带去杀掉，以祭祀刚落成的一座大钟。他就用这一个故事向齐宣王说明，这种不忍之心就是他能够成为圣王的善良之心。孟子推论说，既然齐宣王能将这种仁心延伸到禽兽身上，他就更能将它用在对待百姓上。孟子的称赞虽然触动了齐宣王，但他还是不能理解人的不忍人之心为什么有那么大的作用——能造就圣王。为了说服齐宣王，孟子先向他作了一个假设推论：一个人说他的力量可以举起百钧重的东西，却说他举不起一根轻轻的羽毛；他的明目可以察看到细微的秋毫却看不见很大的车子和木柴，这显然是不可能的。齐宣王当然也不会接受这样的逻辑。
孟子的这个假定里隐含着什么才是我们能够做得到的这个一般性的问题。按说，困难的事情能做到，容易的事情就更能做到。因此，孟子指出，人们不去做容易的事情，这就不是“能不能”的问题，而是属于“为不为”的范围。一羽不举，车薪不见，这是用不用力气、用不用目明的问题，而不是他能不能的问题。同样，一位君主不能为百姓带来福祉，这也不是他做不到的问题，而是他不去为的问题。在现实中，有一部分事情人们无能为力，有的事情也因人而异、因时而异，但在人力所及范围内的事情，一般就是人们能够做得到的事情。如果人们没有做，这是因为他不愿意做而不是他做不到。做不到的“不能”与能够做到的“不为”不难分别。但齐宣王还是向孟子询问“不为”与“不能”两者到底有什么不同。孟子又向他作了一个类推：
挟太山以超北海，语人曰：“我不能。”是诚不能也。为长者折枝，语人曰：“我不能。”是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。（《孟子·梁惠王上》）
孟子的这个类推用的例子很夸张，他大概觉得巨大的反差更能产生说服人的效果。他从“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推出“天下可运于掌”，同样如此。③治理天下决不会像孟子所说的那样，只要有一个善良的动机和愿望并将它推广出去那样简单。政治需要美德，但它又不是单纯运用美德的场所，他还需要理性、眼光、智谋等复杂的能力。但对孟子来说，伦理是良好政治生活和秩序的根本，君主又完全能够做得到，他从这里出发去治理天下就非常容易。
不管孟子如何坚信人能够为善，如何相信人具有伦理道德能力，他都要面对现实中的不道德和小人，要面对历史上的一些恶人。儒家所称的罪大恶极的历史人物，就像圣人那样总是少数，但他们所说的“小人”却不会少。这就产生了一个十分尖锐的问题，人都一样，人都有伦理道德能力，人都能够成为有美德的人，能够成为贤人、君子和圣人，为什么他们不愿意这样做，甚至还作出了相反的选择，出现了孔子所说的情形，即人们的心性相近（“性相近”），而他们不同的“习”则使他们彼此变得非常不同 （“习相远”）。或者按照孟子的说法，人们将会问，人能（“能”）实践伦理，他也认识到应该做、值得做，而他为什么没有去做（“不为”）呢？
儒家虽然有命运的思想，但正如我们一开始就指出的那样，在人的伦理是否能够实现上，儒家没有命定论的思想。在伦理和道德选择上，儒家坚信人的意志是自由的、自主的。从孔子说的“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）和“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）等言论中，我们可以清楚地看到孔子是道德意志自由论者。孟子同样，他的几段话大家都很熟悉：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）
祸福无不自己求之者。《诗》云：“永言配命。自求多福。”（《孟子·公孙丑上》）
莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎严墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（《孟子·尽心上》）
孟子这几段话中说到的“命”，一是指正义之命和天义，它同人的伦理自由选择是统一的（第一、第三、第四段中的“命”）；一是指客观外在的某种人力无法决定的神秘性力量（第二段中的“命”），④后者同人的伦理自由选择没有关系。
排除伦理上的命定论，人是否能够成就伦理上的自我，就完全取决于自己。孟子的弟子公都子向孟子提出了一个很好的问题。他不是直接问孟子人为什么“能而不为”，而是问孟子既然大家同是人（隐含了孟子所说的人都具有伦理道德能力），为什么有的人成了有美德的大人，有的人则成了没有美德的小人。孟子回答说，人如果按照伦理的欲求而生活他就能成为“大人”；人如果按照生理感官的需求和享受而生活就会成为小人。孟子的这一回答，还没有触及到问题的要害，因此也没有解除公都子的疑惑。于是，公都子进一步问，同是人，为什么有的人按照伦理价值而生活，有的人却按照感官欲求的满足去生活。孟子回答说：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已。（《孟子·告子上》）
这可以是说孟子对人为什么“能而为”和“能而不为”提供的最终答案。按照这个答案，人的耳目等感官没有“思虑”的能力，它们一旦受到外物的影响就会被外物诱惑、蒙蔽和左右。心灵能够思考、衡量，它能认识到人自己固有的伦理良知。人只要确立了对他来说根本的东西——伦理价值，那么耳目等欲求就不能影响他，他就能够成为有美德的人。
上述我们说过，人的耳目等感觉同心的意识有所不同，但不能将它们完全分开。耳目之求同时也是心之求。在孟子的辨别中，我们同样看到，他将耳目之官及机能同心之官及机能完全二元化。同样，在孟子的说法中，我们还能看到，“心”本身也有着不同的可能，即“心灵”有着思虑、思求与不思虑、不思求这两种相反的情形。正如“思则得之，不思则不得也”那样，“不思虑”也是“心”的作用，它不是“耳目之官”的作用。因此，“能而不为”实际上也是“心”的作用，只不过它不是孟子所期待的作用。这说明“能而不为”同人的“耳目之官”只是看起来有关系，而实际上关系不大。耳目之官想享受美的色彩，想听好听的音乐，它们也是心的作用。包括孟子在内的子学家们往往将耳目感官与心灵看成各有“好求”的两种官能，显然是表面的。“能而为”是“心”的作用，“能而不为”同样也是“心”的作用。《孟子·告子上》说：
故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？
这段话同“思则得之，不思则不得”的意思完全一致。“养”还是“失其养”，“操”还是“舍”，都是出自于“心”。因此，如果我们继续往下追问的话，要问的就是，为什么“心”有“能而不为”或者是“知而不为”的不幸现实。
孟子的“能而不为”问题，按照戴维森的解释就是人的“意志薄弱”。⑤“能而不为”“知而不为”或明智故犯，在一般所说的意志自由之下，它们同人的“能而为”“知而为”等一样，皆是出自“心灵”的作用。希腊哲学家将灵魂分为本能、情感、理性，⑥弗洛伊德将一个人的“我”分为“本我”“自我”和“超我”，⑦都是要表明人的心灵不是单一的东西。人在选择取舍的时候，可选择的情况越多，越不一致，他同时就会倾听到心灵的好几个声音。它们有的微弱，有的强烈，有的同时都很强烈。只有更强、更大的声音最后决定了他的选择。这个声音就代表了他的心灵的某一倾向，正是他的这一倾发出了决定性的指令。按照孟子的义理，这是他的主要“思虑”。
如何使人追求伦理道德的声音强而有力并成为决定性的呼唤呢？如何使人“能而为”而避免“能而不为”呢？由于孟子整体上将人的“能而为”与“能而不为”归之于人的“思不思”“养不养”“充不充”“求不求”“操不操”的问题，⑧因此，人要去“为”，要诉诸于行动，孟子接下来进行的论证是，人们需要深思熟虑，需要坚持不懈地进行道德的实践、修行和修炼，要不断地去避免和克服他的不思、不养、不求和不操等习性：
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》）
人在“放其心”的时候，他已经误入了歧途，因此，他的“求其放心”只能说是一种补救性措施。因此，更重要的是，人一开始就要去培养、发展和实践他的伦理道德能力并促成他的美德：
君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。（《孟子·离娄下》）
这可以叫做孟子的“成善论”。如果说孟子说的“性善”是人心的一颗种子，那么“成善”就是如何让人心的这颗种子发芽、开花、结果。正如亚里士多德所说：“我们的德既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成；自然给予了我们接受德性的能力，而这种能力的成熟则通过习惯而得以完成。”⑨亚里士多德强调，人的美德是在履行德性的现实活动中获得的，正如人的各种技能（建筑、音乐）是在学习和试做的过程中学会的一样：“我们做公正的事情，才能成为公正的人；进行节制，才能成为节制的人；有勇敢的表现，才能成为勇敢的人。”⑩人具有伦理道德能力固然重要，但更重要的是，他只有去行动和实践，他才能成为有美德的人。人不仅要有美好的道德愿望，他更必须将它转化为道德意志和行动。道德责任需要人的意志自由，但人要有道德行为更需要他有“道德的意志”。没有伦理志向和行动的人，他就是自暴自弃者。孟子说：
自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《孟子·离娄上》）
如同上述，儒家相信人有伦理意志自由，但它更主张人必须确立起自己的道德意志。这是孟子说的人特别是士人的“立志”问题。孟子说的“先立乎大”，就是要人先确立起追求伦理道德的根本志愿。而且，他还必须“专一”于此，“专心”于此。对此，孟子使用了两个类比。比如，对于天下易生之物，如果一日曝之十日寒之，它就不能生存下来。同样，建立自己的美德，也不是一朝一夕的事；再比如，射箭虽说是一种小的技能，但如果人不专心致志，他就掌握不了这一技能。奕秋射箭的技能再高，他也不能将不专心学习射箭的人教成能手。（见《孟子·告子上》）⑪同样，学习美德和实践美德，也必须坚持专一和专心。
为什么人学习和修炼美德的历程必须连续下来，不能中断，在孟子看来，因为他只有这样做才能产生出明显的效果，否则他将前功尽弃，一无所获。为了说明这一道理，孟子使用的类比有以下几个。一个（在《孟子·告子上》中）是，孟子将求仁的努力能够胜过非仁的冲动类比为水能胜过火。人如果求仁的志愿和努力不够强烈和坚决，他就不能战胜不仁。仁战胜不了不仁，那是因为为仁的意志太弱了，就像用一怀水去求一车干柴的火势那样。火不能熄灭，那不是因为水不能胜火，而是用的水太少了。再一个是，孟子将不断培养“仁”类比为“五谷”的成熟。人培养仁的价值，在于让它成为自己的道德意志和习惯（“夫仁，亦在乎熟而已矣”），否则就没有结果，这就像五谷是非常好的种子，种植好了就会五谷丰登，如果它们都没有成熟，那就还不如野草（这个类比也见于《孟子·告子上》）；第三个类比是，孟子将追求伦理价值的有为者只有坚持才能产生出良好的结果，类比为挖掘一眼井不到一定的深度就不会有水。人们去挖掘一眼水井，只有挖出了井水才算有结果，如果挖了九尺深不见水就停止下来，那仍然是一口废井。同样，求仁也必须有结果才行。这个类比见之于《孟子·尽心上》。第四个类比是，孟子将人志于道类比为流水：“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”这一类比也见之于《孟子·尽心上》。⑫
建立伦理意志和修炼身心，孟子的“不动心”“集义”和“浩然之气”等概念引人注目。这几个概念都是在公孙丑和孟子的一次问答中出现的（《孟子·公孙丑上》）。孟子同时还讨论到了志和气的概念，两者也很重要。“不动心”指坚守自己的信念，它不会因其他东西的影响而被改变。孟子说告子先于他就做到了不动心，他到了四十岁才做到了“不动心”。但他的不动心不同于告子。《孟子》中引用告子的话说：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”告子这段话要说的是，一个人对于别人说的话不理解，那就干脆置之不理，不要再去多想；同样，一个人对别人的用心不清楚，那就不要意气用事。告子的这种“不动心”，简单说就是，人不要受他人言语和心思的影响，要保持自己的心志如一。对于告子的这种不动心，孟子评论说：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”。孟子的“不动心”，是“志”和“气”的统一体。在这种统一体中，“志”是统帅性的精神；“气”是充实自己身心的能量（气力）。人只有做到了不动心，他才能坚守自己的志愿，才能不损害自己的气力。公孙丑不能完全理解孟子所说的“志”与“气”的这种关系。孟子进一步向他解释说，志和气是统一的，意志专一就会带动它的气力；气力专一也会带动他的志愿（“志壹则动气，气壹则动志也”）。但在这两者之中，“志”是根本的，如果失去了志的统帅性，“气”就没有目的了，就会对人心产生不良影响。
孟子培养出来的“浩然之气”，可以说是他的“不动心”和“志气”统一的具体表现。“浩然之气”，可以解释为“刚正盛大的精神和正气”，它类似于孟子所说的“大丈夫”精神：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）孟子说他“善于”培养“浩然之气”。他所说的“善于”，一是对浩然之气的培养必须使根本性的人的“正直”和“道义”之心同他的“气力”统一起来，就像上述统帅性的“志”与“气”的统一那样。“浩然之气”不是私人之情中的“侠气”“义气”之类的东西，它是人对伦理和道德的信仰，没有这种信仰作为基础，人的气力就容易用错地方；二是培养浩然之气必须以修炼这种“气”为志愿，必须通过连续不断的积累去实现它（“是集义所生者”），不能中途变卦、中止（“必有事焉，而勿正，心勿忘”）。因为它不能通过孤立的一件事、不能通过偶然的一个行为取巧而获得（“非义袭而取之”）。孟子说的“强为善而已矣”（《孟子·梁惠王下》）、“强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）等，同他这里说的“集义”类似。“集义”是循序渐进的过程，是从自己的良知和才性出发，从内心里自然而然地去培养它，而不是勉强。否则它就像宋人的拔苗助长那样：“非徒无益，而又害之。”（《孟子·公孙丑上》）从这里出发，我们也容易理解《孟子·离娄下》所说的“性”、“故”“利”和“智”的关系。
天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。
“故”有原因、缘故、法则的意思⑬，也有作为副词使用的类似于“固”的“本来”“原来”的意思。
人们容易放弃应该做的事意味着坚持它不容易。但对承诺了伦理价值并以此为偏好和使命的人，他同时就应该做好经受各种考验的准备。这说明选择美德和坚持伦理的价值，又不是轻易而举起的事情。人们熟知下面孟子的这段话，它非常重要：
故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；徵于色，发于声，而后喻。”（《孟子·告子下》）
孟子还有两段话，也很著名和重要：
人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。（《孟子·尽心上》）
故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子·尽心上》）
这样，伦理选择的能和为的问题，又变成了人要经受住考验的问题。孟子幼年失去了自己的父亲，他从小就经受了一次命运的考验。这种考验在他形成自己的人生信念和价值追求中肯定起到了作用。按照克尔凯戈尔的看法，尼采也表达了类似的立场，一个人对真理的认识和把握的程度同他对生活的感受和遭受痛苦的程度相对应。
结语
孟子的伦理选择论具有复杂的义理，也有多样的选择模式。从最抽象的原则宣示，到比较具体的“可欲”之善和贵；从更具体的仁、义、礼、智等伦理价值，到事物不同等级的比较；从人的相似性和人心具有共同的道德能力（“能”），到成善之作为；从身心修炼到实践和行动，等等，这些层层关系和环节都是孟子伦理选择论的不同方面和模式，它比孟子的“性善论”和一般所谓的“工夫论”都复杂。孟子的伦理选择论，也可以说是伦理论辩。其中孟子使用了大量的类比法，它作为孟子伦理选择论的方法论，特色鲜明，引人入胜。孟子被称为“好辩者”（《孟子·滕文公下》记载公都子的话，说“外人皆称夫子好辩”），对此，他不以为然（“予岂好辩哉？予不得已也”）。对他而言，论辩决不是通过析辞离意而胜人一筹，它是为了追求真理，为了复兴伦理价值。
注释：
①孟子的这一段话说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）
②孟子说的“形色，天性也。惟圣人然后可以践形”（《孟子·尽心上》）强调，只有圣人才能坚持践形，同人只要坚持践形都能成就自己的人格并不矛盾。孟子说：“舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”（《孟子·离娄下》）又说：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）
③相比之下，孟子说的“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚”（《孟子·梁惠王上》）则很平实。
④它类似于《孟子·万章上》说的“天”和“命”：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”
⑤参阅唐纳德·戴维森的《意志薄弱如何可能？》，周允程译，见牟博选编的《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》，商务印书馆，2008年，第462-492页。
⑥亚里士多德等希腊哲学家认为人的灵魂有不同的方面。参阅安东尼·朗的《心灵与自我的希腊模式》，何博超译，北京：中国人民大学出版社，2015年，第107-127。
⑦参阅弗洛伊德的《自我与本我》，林尘等译，上海：上海译文出版社，2011年，第193-258页。
⑧这也是孟子所说的“存心”的问题：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）
⑨亚里多士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社，1990年，第25页。富兰克林在《成功经验：本杰明·弗兰克林自传》一书（中国画报出版社，2011年）的第九章“生活原则与道德信条”中说：“渐渐地， 我开始确信在人与人的相互关系中，获得幸福最重要的东西莫过于诚实、真挚和正直。”（第83页），在该书第十九章“伟大的道德完善计划”中（第126-136页），他列出了他努力建立和实践的准则、秩序和伦理价值。关键不在于他列出了什么，而是他如何去采取方法和措施逐一实践和坚持一一去履行这些价值，将它们内化为自己生活的一部分。
⑩亚里多士多德：《尼各马科伦理学》，第26页。在亚里士多德看来，人的德性和卓越，主要是从它的习惯和实际上表现出来的东西而言，而不是他的表白而言。存在主义者认为存在先于本质，认为人是自己选择的产物，他是什么要看它实际上选择做了什么，做了什么。
⑪在同一篇中，孟子还有一个类似的说法：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩。学者亦必以规矩。”（《孟子·告子上》）
⑫《孟子·离娄下》的一段话对于理解这一点也很有帮助：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”
⑬如《周易·系辞上》说的“故”那样：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”。