摘要：很多学者把孟子的“义利之辨”理解为义利对立，这种理解并不符合其本义。事实上，孟子区分了君主和人民这两类不同的利益主体。“何必曰利，仁义而已”作为一个政治伦理命题，意在表达对君主的规劝，而非面向人民的普遍道德要求。孟子认为，对于人民来说，追求利益是出于天性的正当权利；对于君主来说，唯有“利民”才能“利国”。只有实行“仁政”，对人民私有的农耕产业作出制度化的安排，保障人民的物质利益，君主才能“王天下”。“义利之辨”的现代转化包括主体的转化与内涵的转化两个方面。在现代语境下，“制民之产”可以理解为通过制度安排保证公民私有产权的安全和稳定。

关键词：孟子；义利；民；制民之产

 

“义利之辨”是儒学的重要话题之一，朱熹曰“：义利之说乃儒者第一义。”[1]此说见于《孟子》首篇首章：

孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士、庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而国危矣！万乘之国，弒其君者，必千乘之家；千乘之国，弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）

孟子的义利之辨意义重大、影响深远。然而，历代学者对《孟子》此段的核心要义有着不同的理解，以至于义利之辨成了“孟子思想研究中最为混乱的问题之一”[2]。不少学者认为，孟子否定了梁惠王“利吾国”的动机，进而否定所有人的利益追求，由此得出义利对立的结论。例如，张岱年说“孟子尚义反利，比孔子更甚”[3]，冯契说“孟子继承孔子的思想，反对功利主义”[4]，张立文说“孟子则非常明确地、全面地把义利对立起来”[5]。事实上，这种义利对立的理解，并不符合孟子义利之辨的本义。黄宗羲就曾表示质疑“：自后世儒者，事功与仁义分途……此是宋襄、徐偃之仁义，而孟子为之乎？”[6]

一、对“何必曰利”意旨的辨析

关于“何必曰利，仁义而已”一段，汉人赵岐曰“：孟子知王欲以富国强兵为利，故曰：王何以利为名乎？亦有仁义之道可以为名。以利为名，则有不利之患矣。”[7]朱熹也说“此言仁义未尝不利”[8]，并引程子之语“君子未尝不欲利“”惟仁义则不求利而未尝不利也”（《四书章句集注》，第202页）。这些说法其实肯定了梁惠王“利国”、君子“欲利”的正当性。

不过，朱熹接着又讲“：循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。”（《四书章句集注》，第202页）将“天理”与“人欲”对立起来，仍然是一种义利对立的观念。这种理学解释未必符合孟子的本意。“《孟子》在相当程度上保留了对话发生时的原初语境，包括孟子游说或论辩场景的记事性、其对话人物的身份形象、基于说服目的的策略性修辞等等。”“[9]离开孟子与梁惠王对话的具体环境，把孟子所说仁义简约成一个‘义’字，把实际的治国之道的讨论，简化为‘义利之辨’，不能正确把握孟子的原意。”[10]

黄玉顺指出：“在那个诸侯唯利是图的时代，孟子的做法是用心良苦的。孟子实际上还是‘利诱’诸侯，因为实在无法指望那些诸侯都是君子、圣人。“”其意并非排斥利益，而是劝导魏君：不要以利益为倡导‘、以利为名’。”[11]的确，孟子并不一概否定“利”，而是肯定了对利益的合理追求。他针对梁惠王“何以利吾国”的说法提出警告：“上下交征利，而国危矣！”这并不是否定梁惠王“利吾国”的动机，恰恰相反，是在告诉梁惠王怎样才能真正“利国”。孟子指出，“未有义而后其君者也”，真正“利国”的是“仁义”。

不仅如此，当时的“国”是诸侯君主之国，故“利国”与“利君”是一致的，即“利国”蕴涵着“利君”。在这个意义上说，孟子甚至也没有否定君主的“私利”。例如，在谈到舜时，孟子说“：仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。（”《孟子·万章上》）为亲人谋富贵，是君主的“私利”。但是，孟子却将舜的“爱而利之”上升为“仁”，即“亲亲，仁也（”《孟子·告子下》）。

孟子这种“利国”“利君”的思想源于孔子。子夏问政，孔子答曰：“无见小利……见小利则大事不成。”（《论语·子路》）言下之意是，国务政事的“大事”是“利国”的“大利”。

人们之所以会产生“义”“利”对立的误解，是因为没有意识到，作为一个政治伦理命题的“何必曰利，仁义而已”，其前提是要严格区分两种不同的利益主体——君主和人民。孟子的这个命题是针对梁惠王提出的，意在表达对国君的规劝。换言之，“何必曰利”是一种特殊的政治伦理观念，而非面向所有人的普遍道德要求。孟子主张，对于人民来说，追求利益是天性，也是权利；对于君主以及政治精英来说，唯有“利民”才能“利国”。

对两种利益主体进行区分，同样承自孔子的思想。孔子曰“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），其实也区分了两种利益主体：“‘喻于义’是政治权力的责任与义务，而‘喻于利’则是民众的天性与权利。”[12]这也是孟子所说的“仁义”的政治伦理内涵，其在政治实践中的落实就是“仁政”。

“义”“利”对立的理解，其实是“主体的错位”造成的。黄玉顺指出：“朱熹置换了义利之辨的主体，即把特定性的、作为权力主体的‘王’置换成了普遍性的、包括民众在内的‘人’，这样一来，民众同样应当‘何必曰利’。”[13]因此，阅读《孟子》时应当注意言说对象的问题。书中关于义利关系的大量言论，并不是针对人民而言的，而是针对君主、政治精英和作为学术精英的儒者而言的。这也是理解儒家义利之辨的关键。

二、孟子的“利国”思想

如上所说，孟子并没有否定梁惠王“利国”的动机。孟子游说诸侯，往往顺从其“利国”的动机，引导他们认识到唯有“仁义”才能真正实现“利国”的目标。

《孟子·告子下》中有一段对话同样提到了“何必曰利”：

宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦、楚构兵，我将见楚王，说而罢之；楚王不悦，我将见秦王，说而罢之…… ”曰：“ ……说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦、楚之王，秦、楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利、怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《孟子·告子下》）

这段对话也很容易被误解为“义“”利”对立。其实，孟子没有否定“先生之志”，即“我将言其不利”以使之罢兵的动机，而是否定“先生之号”，即“以利说”的方式。孟子指出，君主以“利”为名，“然而不亡者，未之有也”；反之，以“仁义”为名，“然而不王者，未之有也”。由此可见，孟子肯定君主“利国”的追求，即避免“亡”、追求“王”。

在当时的现实格局下，诸侯最大的利益就是在兼并战争中避免亡国，而达成这一目标的最佳方式，便是实现“王天下”的政治“大一统”。正如孟子所言“：王之所大欲可知已：欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子游说诸侯，正是基于这种“利国”而“王天下”的利益追求展开论述的“：七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”（《孟子·离娄上》）彼时西周封建秩序已经“礼坏乐崩”，人们不再承认周王室的正统地位。

孟子劝谏诸侯“王天下”以“利国”，其根据正在于“时势”“：齐人有言曰‘：虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。’今时则易然也……且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮……当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”（《孟子·公孙丑上》）在这种时势下，孟子游说诸侯实行“仁政”从而“王天下”，取西周而代之。对于诸侯来说，这本质上就是一种“利国”之举。

三、孟子的“利民”思想

要准确理解“何必曰利，仁义而已”的意义，必须将上述“利国”思想置于孟子思想的整体中，尤其是结合其“利民”思想加以考察。这里涉及孟子政治哲学中的一个重要思想：“仁义”的政治伦理内涵，是以“利民”为“利国”。

孟子的“利民”思想也源自孔子。孔子曰“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），明确体现了儒家的“利民”主张。此外，孟子的“利民”思想还有其他渊源：“孟轲问牧民何先，子思曰：‘先利之。’”[14]子思引太王言“社稷所以为民也，不可以所为亡民也”“宗庙者私也，不可以吾私害民”[15]。“子思曰‘：非所愿也，所愿者唯君修礼义，富百姓。’”[16]由此可知，“利民”是儒家的一贯主张。

胡适认为，孟子主张的“仁义”是为民谋利的利民主义。[17]对于这一看法，有学者表示否定：“孟子‘何必曰利’的‘利’并非一般意义上的利，而是具体的利……这种‘利’乃是君之利而非民之利，是利于君而害于民的。”[18]事实上，孟子充分肯定人民追求利益的正当权利。“民”在《孟子》中共出现209次，足见孟子对“民”的重视。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）朱熹曰：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”（《四书章句集注》，第367页）因此，孟子强烈抨击侵害人民利益的政治行为，将这类君主斥为“率兽食人”的“民贼”：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）“今之事君者，皆曰‘：我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”（《孟子·告子下》）

孟子的“利民”思想，不仅出于对人民的深切同情，而且是基于“民性”乃至普遍人性的思考。他说：

民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？（《孟子·滕文公上》）

关于“恒心”与“恒产”的关系，赵岐注云：“恒，常也。产，生也。恒产，则民常可以生之业也。恒心，人常有善心也……凡民迫于饥寒，则不能守其常善之心也。”（《孟子注疏》，第2671页）孟子在此揭示了人民的产权保障对其道德伦理的决定作用，此说具有深刻的道德哲学意义。“民之为道”，其实就是“民性”，即人民的天性。《左传》讲“入务利民，民怀生矣”（《左传·僖公二十七年》），孔颖达疏：“《晋语》说文公为政云‘弃责薄敛，施舍分灾，救乏振滞，匡困资无，轻关易道，通贾宽农，务穑劝分，省用足财，利器明德，以厚民性’，皆是利民之事。‘民怀生’者，谓有怀义之心，不复苟且。”[19]孟子指出，唯有顺应追求利益的“民性”，人民才能有“恒心”，进而能够“驱而之善”（《孟子·梁惠王上》）；否则，人民便会“放辟邪侈，无不为已”“，奚暇治礼义哉”（《孟子·梁惠王上》）。

那么，对国家而言，如何才能顺应“民性”呢？孟子说“：得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（《孟子·离娄上》）顺应“民性”，其实就是要“利民”，而“利民”最根本的是“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。

“民性”实际上就是“人性”。孟子说“：凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者……口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）“同类”共有的“同然”，就是人类共同的人性，不仅包括“理“”义”，而且包括“口之于味“”耳之于声“”目之于色”等共同的欲求。

此外，孟子还区分了“天性”和“人之性”：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也：命也；有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）“形色，天性也。惟圣人，然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）对于人们的物质利益欲求，孟子虽说“君子不谓性也”，但毕竟承认它同样是“性也”。

尽管孟子强调“仁义礼智”等“人之性”是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》），但他也揭示了一种逻辑关系：“形色天性”是人与动物共有之性，“仁义礼智”则是人类独有之性；“形色天性”虽不是人之为人的充分条件，却是人之为人的必要条件。对此，孙奭正确地指出：“孟子言人之形与色，皆天所赋，性所有也。惟独圣人能尽其天性，然后可以践形而履之，不为形之所累矣。”（《孟子注疏》，第2770页）孟子讲“人亦孰不欲富贵”（《孟子·公孙丑下》），“富，人之所欲……贵，人之所欲”（《孟子·万章上》），“欲贵者，人之同心也”（《孟子·告子上》）。总之，就人性而言，“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）。

为了论证其“利民”思想，孟子不仅诉诸人性论，还诉诸形上的本体论。孟子说“：君子创业垂统，为可继也；若夫成功，则天也。”（《孟子·梁惠王下》）这里所说的“天”，是具有“知情意”人格的“天帝”。[20]不仅如此，孟子还强调，作为天帝意志的“天意”来自“民意”“：万章曰‘：……然则舜有天下也，孰与之？’曰‘：天与之……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。’曰‘：敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？’曰‘：使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之……《泰誓》曰“：天视自我民视，天听自我民听。”此之谓也。’”（《孟子·万章上》）这里的“天与之，人与之”，实际上是“天与之，民与之”。这一观点赋予了“民”与“天”同等的形上本体地位。这就是孟子“利民”思想的本体论根据。

四、孟子“仁义”观念的政治伦理内涵

孟子不仅主张“利民”“利国”，而且建构了一种政治伦理逻辑：要想“利国”以至于“王天下”，君主必须实行“王道”“仁政”，从而“利民”。在孟子看来，这不是主观的意愿，而是一种客观必然的逻辑：“今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣；虽欲无王，不可得已。”（《孟子·离娄上》）这一政治逻辑还可以表述为“：得乎丘民而为天子；得乎天子为诸侯；得乎诸侯为大夫。”（《孟子·尽心下》）由“利民”而“利国”、以“利民”为“利国”，是孟子揭明的儒家政治伦理的“底层逻辑”。

孟子劝导诸侯“利国”以至于“王天下”，这种路径不是“霸道”，而是“王道”。“王道”的政治伦理内涵，正是“仁义而已”、“利民”而已。孟子这样描述“王道”：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）实行“王道”的首要目标是“使民养生丧死无憾”。赵岐注“：憾，恨也。民所用者足，故无恨……王道先得民心，民心无恨，故言‘王道之始’。（”《孟子注疏》，第2666页）“王道”首先要保证“民用足”，使人民拥有充足的物质利益保障。朱熹注曰“：然饮食宫室所以养生，祭祀棺椁所以送死，皆民所急而不可无者。今皆有以资之，则人无所恨矣。王道以得民心为本，故以此为王道之始。（”《四书章句集注》，第204页）

“王道”即“先王之道”，实质就是“仁政”“：尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子·离娄上》）因此，孟子劝谏诸侯实行“仁政”从而“王天下”“：王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）实行“仁政”从而在战争中取胜，体现的正是“利民”而“利国”的逻辑。

那么，究竟什么是“仁政”？孟子这样描述：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也……请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田。圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井；井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。”（《孟子·滕文公上》）实行“仁政”的首要工作是“经界”“。经界”即“井田制”，孟子的意思是通过“分田制禄”保障人民的私有财产。

因此，孟子非常强调“制民之产”“：明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻……王欲行之，则盍反其本矣：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）“制”，是指制度化的安排。“制民之产”，就是对人民私有的农耕产业作出制度化的安排。

五、“义利之辨”的现代转化

孟子毕竟生活在古代社会，其“义利之辨”的时代内涵是前现代的。他说的“国”是古代的诸侯国“，君”是古代的君主“，民”是古代的臣民。若要使其“义利之辨”的思想在现代性的社会生活中继续发挥作用，我们必须对其进行创造性转化、创新性发展“。义利之辨”思想的现代转化，应当包括两个方面：主体的转化与内涵的转化。

孟子“义利之辨”涉及的主体包括集体性的“国”、个体性的“君”与“民”。

在孟子所处的战国时代，“国”主要指诸侯国（state），又叫作“邦”，它源自西周的封建制度。《周礼》曰“：惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”（《周礼·天官冢宰第一》）《诗经》曰：“肃肃王命，仲山甫将之；邦国若否，仲山甫明之。”（《诗经·大雅·烝民》）“鲁侯燕喜，令妻寿母，宜大夫庶士，邦国是有。”（《诗经·鲁颂·閟宫》）《左传》曰“：义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人。”（《左传·襄公十一年》）秦汉以来“，国”转变为“帝国”（empire）“。国”的现代转化，是指从古代的邦国或帝国转变为现代性的民族国家（nation），如“中国”即“中华民族”（the Chinese Nation）。[21]

与“国”相应，古代的“君”也分为邦国之“君”与帝国之“君”，前者即诸侯国君，后者则是皇帝。孟子所处的时代“，君”主要指诸侯、天子（即“王”）。古代的“君”并不对应现代性的国家领导人。原因在于，现代国家领导人既没有“君”之名，也没有“君”之实，现代国家建制并非“君为臣纲”，领导人并不是古代的君主，而是人民的公仆。

古代有“四民”的说法，即“士农工商”。《榖梁传》说“：古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”（《榖梁传·成公元年》）荀子曰：“以类行杂，以一行万……农农、士士、工工、商商，一也。”（《荀子·王制》）严格来说“，士”并不属于“民”的范畴。顾炎武指出“：‘士、农、工、商，谓之四民。’其说始于《管子》。三代之时，民之秀者乃收之乡序，升之司徒，而谓之士，固千百之中不得一焉。”[22]出类拔萃的“民”之子弟被安排进学校学习，而后被授予官职，就成了“士”。如此一来，“士”就不再属于“民”的范畴。

孟子说“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产，因无恒心”（《孟子·梁惠王上》），实已将“士”与“民”明确区分开来。现代性的民众职业早已不限于“农工商”三类。按照现代政治学的理念，现代性的“民”就是指全体公民。就此而论，国家领导人及各级官员实际上也是“民”，享有公民的选举权和被选举权。在这样的条件下，孟子以“利民”为“利国”的政治伦理更具现实意义。现代国家由全体公民组成“，利民”就是“利国”合乎现实逻辑。

前文提到“，恒产”是孟子“义利之辨”的一项核心内容。孟子所说的“恒产”，即人民保有的私有财产，主要是指农耕时代的生活资料和农业社会的生产资料。经过现代转化的“恒产”，则是指现代生活中的私有产权。它不仅包括公民个人和家庭的房产、存款、有价证券等，还应包括私营企业的产权。孟子所强调的“恒”，就是保障私有产权的恒常性。保障的关键在于“制民之产”，即通过制度安排保证公民私有产权的安全和稳定。

综上所述，孟子“义利之辨”的思想创造性，在于严格区分了君主和人民这两类不同的利益主体“。义利之辨”的言说对象并非人民，而是君主。孟子认为，对于人民来说，追求利益是出于天性的正当权利；对于君主来说，唯有“利民”才能“利国”。这就是孟子“仁义”思想的政治伦理内涵。因此，孟子的“义利之辨”不是普遍的道德原则，而是一个特定的政治伦理原则。确立以“利民”为“利国”的治国准则，是孟子在政治哲学领域的重大贡献。要在现代社会生活中发挥孟子“义利之辨”思想的作用，我们需要从主体和内涵两方面对其进行现代转化。

注释

[1] ［宋］朱熹《与延平李先生书》，载朱杰人等主编《朱子全书（修订本）》第21册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1082页。

[2] 杨泽波《孟子评传》，南京：南京大学出版社，2011年，第225页。

[3] 张岱年《中国哲学大纲》，北京：中华书局，2017年，第495页。

[4] 冯契《中国古代哲学的逻辑发展》，上海：东方出版中心，2009年，第119页。

[5] 张立文《中国哲学范畴发展史（人道篇）》，北京：中国人民大学出版社，1995年，第187页。

[6] ［明］黄宗羲《孟子师说》，载《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第49页。

[7] ［汉］赵岐注，［宋］孙奭疏《孟子注疏》，载［清］阮元校刻《十三经注疏（附校勘记）》，北京：中华书局，1980年，第2665页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

[8] ［宋］朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第201页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

[9] 徐翔《被书写的对话：从论说方式看〈孟子〉》，载《齐鲁学刊》2025年第1期，第35页。

[10] 钱逊导读、译注《孟子》，北京：中华书局，2018年，第6页。

[11] 黄玉顺《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社，2015年，第237、236页。

[12] 黄玉顺《义不谋利：作为最高政治伦理——董仲舒与儒家“义利之辨”的正本清源》，载《衡水学院学报》2021年第3期，

[13] 黄玉顺《义不谋利：作为最高政治伦理——董仲舒与儒家“义利之辨”的正本清源》，载《衡水学院学报》2021年第3期，

[14] 杨秀礼译注《曾子·子思子译注》，上海：上海三联书店，2014年，第237页。

[15] 杨秀礼译注《曾子·子思子译注》，第238页。

[16] 杨秀礼译注《曾子·子思子译注》，第264页。

[17] 参见胡适《中国哲学史大纲》，北京：中华书局，2013年，第226页。

[18] 梁涛、彭永捷、干春松主编《中国政治哲学史》第一卷，北京：中国人民大学出版社，2019年，第118页。

[19] ［晋］杜预注，［唐］孔颖达等正义《春秋左传正义》，载［清］阮元校刻《十三经注疏（附校勘记）》，第1823页。

[20] 参见黄玉顺《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，载《文史哲》2021年第3期，第86—103页；黄玉顺《〈易经〉“天”“帝”超越意义的诠释》，载《周易研究》2022年第6期，第70—78页。

[21] 参见黄玉顺《论儒学的现代性》，载《社会科学研究》2016年第6期，第125—135页。

[22] ［清］顾炎武著，［清］黄汝成集释《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2014年，第172页。

 

原载：《周易研究》2026年第4期

作者：秦晓，山东大学儒学高等研究院博士研究生