摘 要：“逍遥”和“无己”同属庄子哲学概念群中的核心概念，学术界长期以来普遍把“逍遥”视为庄子哲学的终极追求和第一义。对《逍遥游》的文本细读，并结合哲学思辨，系统考察“逍遥”与“无己”之间的关系。研究表明，“逍遥”并非《逍遥游》的核心主旨，亦非庄子哲学的终极目标。“逍遥”境界侧重于外在的精神自由，具有理想色彩，缺乏切实可行的实践路径；而“无己”境界是一种超越自我中心的内在境界，体现了庄子哲学的本体论根基和实践起点。在庄子哲学体系中，“无己”相较于“逍遥”具有更加根本的核心地位，因为它代表了一种“丧我”的境界，即把个人置于宇宙大化之中，与天地万物融为一体。
关键词：庄子哲学；逍遥；无己；第一义
在庄子哲学的“概念群”中，“逍遥”与“无己”均为核心概念，若要从中遴选庄子哲学的第一义，学术界往往存在不同见解。通过对《逍遥游》文本的深入考辨及对庄子哲学体系的探究，我们发现，尽管“逍遥”广受读者青睐，但它并非庄子哲学的终极追求。实际上，“无己”更加接近道家哲学体系的存在本质，它也是庄子哲学实践工夫的起点。相较于“逍遥”境界，“无己”境界通过破除认知局限，为实现内在超越奠定了坚实的理论基础。较之于游心工夫，心斋工夫更能让人认识到“道”的实践性。因此，“无己”思想在庄子哲学体系中占据着更为核心的地位。本文拟通过解析《逍遥游》中“逍遥”与“无己”的内在关联及本质差异，探讨《逍遥游》的核心主旨。继而分别将“逍遥”“无己”与庄子哲学中的另外两个核心概念——“齐物”“安命”——进行对比，最后通过两种境界和两种工夫进一步比较“逍遥”和“无己”，从而辨析何者为庄子哲学的终极追求和第一义，期望能进一步揭示庄子哲学的深层结构及哲学意蕴。
一、庄子哲学中的概念群与第一义
哲学家通过创造概念群来构建其思想体系，他们借助概念群实现对世界本质、社会规律及人类存在方式的系统性认知。概念群是指围绕一组核心概念，由一系列相互关联、相互界定、相互制约的概念构成一个有机整体。概念群既是哲学家对时代问题的深度回应，也是其思想区别于其他学派的关键标识。庄子作为道家思想的重要继承者和发展者，不仅继承了老子“道”“自然”“无为”等核心概念，还在此基础上进一步发展，形成了自己独特的哲学体系。在庄子哲学中有许多重要概念，例如，《逍遥游》中的“逍遥”“无待”“无己”“无功”“无名”“无用”，《齐物论》中的“齐物”“吾丧我”“成心”“莫若以明”，《养生主》中的“尽年”“薪火”，《人间世》中的“心斋”“内直外曲”“无用之用”，《德充符》中的“安命”“与物为春”，《大宗师》中的“真人”“畸人”“坐忘”，《应帝王》中的“明王”“混沌”“用心若镜”，等等，这些概念无不彰显着庄子对生命、知识、人与人、人与自然、人与社会等层面的深刻洞见。需要说明的是，每位哲学家的概念群完全对外开放，不同的读者可以深入其中去发掘、研究不同的概念。在概念群中，概念并非杂乱无章地悬空漂浮，而是依据各自的重要性可划分为不同的层级。其中最为核心的一个或数个概念，可称之为某种哲学体系的“第一义”。
如果说“概念群”是支撑起整个哲学王国的骨骼和脉络，那么“第一义”则是这个王国的头脑和心脏。“概念群”乃“第一义”的展开与具体呈现，“第一义”则是概念群的高度凝练与精髓所在。第一义本是佛教术语，指最根本、最究竟的终极思想。在哲学研究中，它被借用来指代某个哲学家思想体系中最核心的概念。宣颖《南华经解》点评《庄子·逍遥游》曰：“《庄子》，明道之书。若开卷不以第一义示人，则为于道有所隐。第一义者，是有道人之第一境界，即学道人之第一工夫也。”据此，第一义也可以称为第一境界、第一工夫。从庄子哲学的第一义出发，能够解释和推导出庄子及庄子学派对世界、知识、伦理、存在等一切问题的根本看法。
在深入探讨庄子哲学时，学者们普遍认为“逍遥”和“无己”是两个核心概念。围绕这两个概念的关系，学术界提出了多种观点，其中，第一种也是主流观点认为“逍遥”是庄子哲学的第一义。例如，方人杰论《逍遥游》曰：“此一篇是一书大意，此一题是一篇大意，而庄子全身之纲领也。”宣颖曰：“《内篇》以《逍遥游》标首，乃庄子心手注措，急欲与天下拨雾觌青，断不肯又落第二见者也。何也？天下人汩没于嗜欲之场，何事不钻研过究竟，其所不能到者，只是逍遥游。其所不肯为者，亦只是逍遥游。不知‘逍遥游’三字，一念不留，无入而不自得，是第一境界也。”当代大部分学者都认同，庄子的逍遥思想体现了道的自由本质，达到了其哲学的最高境界。“逍遥”并不是仅为庄子哲学体系中的一隅境界，实乃其核心要义，凸显个体心灵之自由与绝对精神之无羁无绊，是一种至高无上的、被后世学者极为尊崇的境界。第二种观点认为“无己”才是庄子哲学的核心要旨。例如，宣颖点评《人间世》曰：“看透第一篇‘无己’二字，一部《庄子》尽矣。”徐复观说：“‘至人无己’三句话，乃庄子的全目的、全功夫之所在。《庄子》全书，可以说都是这几句话多方面的发挥。”钟泰说：“‘至人无己’三句，则一篇之要旨。而‘无己’，尤要中之要。”罗祥相说：“‘无己’是《逍遥游》乃至《庄子》全书的核心主旨，但其确切义旨一直隐晦不明。”多位现代学者认为，“逍遥”并不是庄子哲学中最重要的概念，“无己”才是《庄子》全书的主旨。第三种观点将“逍遥”与“无己”视为一体，统称为“逍遥无己”。“逍遥无己”说出自宣颖点评《人间世》，原文曰：“此篇要旨，总不外逍遥无己妙义。”宣颖一方面认定逍遥游是第一境界，一方面强调无己的重要性，他并不去严格区别两者，统称为“逍遥无己妙义”，在他看来“逍遥”和“无己”其名为二，其实则一。对“逍遥”和“无己”不作区别的看法，在今天也有一些应和者。他们认为逍遥的三个层面的内涵——至人无己、神人无功、圣人无名——共同构成逍遥的完整境界。尽管“无己”是实现逍遥的重要前提，但庄子哲学中逍遥的终极境界还包括无功和无名，这三者共同构成逍遥的完整内涵。且“无己”与“逍遥”本为一体，是庄子思想中不可分割的组成部分。
《德充符》曰：“仲尼曰：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”我们也可以套用来说，“自其同者视之”，“无己”与“逍遥”同是核心概念，其中“无己”指的是超越个体自我，达到与宇宙万物合一的境界，而“逍遥”则是这种境界的体现。“无己”是实现“逍遥”状态的前提，只有通过“无己”的修养，消除对自我的执着，才有可能真正进入“逍遥”的境界。“无己”与“逍遥”是相互依存、相互支持的关系。在通常情况下，没有必要做出严格区分。但是，“自其异者视之”，“逍遥”和“无己”谁是庄子哲学的第一义，直接关系到庄子哲学的终极目标，甚至涉及道家哲学的根本内涵，因此有必要予以细致辨析。
二、《逍遥游》的核心主旨
（一）“逍遥”不是《逍遥游》的核心主旨
长期以来，许多读者将“逍遥”视为庄子哲学的核心概念，其中一个原因是“逍遥”出自第一篇的题目。《汉书·艺文志》记载西汉刘向校勘诸子文献时“条其篇目，撮其指意”，曾经为某些古籍添加过标题。今本《庄子》主要由晋人郭象整理，内篇《逍遥游》等标题普遍被认为是刘向所加。既然“逍遥”和“齐物”都不是作者原创的标题，它们是否能够概括此两文的主题就可以继续讨论。从原文看，“逍遥”仅在文末第一次出现：“何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”庄子以为，无用之树也可以供人栖息。陆德明《经典释文·庄子音义上》“逍遥游题解”云：“《逍遥游》者，篇名，义取闲放不拘，怡适自得。”前人的解释虽众，但“闲放不拘，怡适自得”最为准确。今人常把“逍遥”理解为“自由”，现代语境中的“自由”与庄子的“逍遥”无法等同。此处的“逍遥”与“彷徨”互相对仗，说明人们在休息时精神状态之放松，这并不是作者着力强调的一个概念。
除了“逍遥”字眼，文章中是否还含有“逍遥”之意？或以为“小大之辩”就是在宣扬逍遥思想。郭象《庄子注》曰：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”又曰：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”在郭象看来，“逍遥”并非仅限于庄子所描述的至人、神人、圣人，万物皆可达到逍遥境界。逍遥的关键在于是否能够“各安其天性”，无论是大鹏还是小鸟，只要“放于自得之场”，便无须羡慕他者。郭象的论断不久就被支道林之说所取代。《世说新语·文学》注引支道林《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鹦。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鹦以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”在支道林看来，大鹏因要凭风而行，故非逍遥；小鸟存有矜伐之心，亦非逍遥。只有“至人”才能达到“逍遥”境界。《世说新语·文学》曰：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”支道林以佛学解庄，将“逍遥”定义为“明至人之心”，此说是否偏离了庄子“逍遥”的本意，学界尚有不同看法。但他否定将“小大之辩”作为“逍遥”之“新理”的观点，得到了多数读者的认可。
因此，可以明确的是，《逍遥游》的核心主旨并非仅限于“逍遥”这一概念，而“大小之辩”也只是其主题思想的一部分。
（二）“无己”乃是《逍遥游》的核心主旨
《逍遥游》从“北冥有鱼”开始，三次写到了大鹏，两次写到了蜩与学鸠、斥鹦，还写到了“小大之辩”：“小知不及大知，小年不及大年。”写到了世间的俗士：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也，亦若此矣。”拿他们与高士宋荣子和列子进行对照：“（宋荣子）且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。……夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。”然后对前文进行了总结：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”显然，相较于前面的各种动物、植物和人物，“至人无己”三句才是该文的主旨，后面的文字也主要是围绕这三句而展开的。只有摆脱名望的束缚才有可能达到“无名”之境，只有超越功利追求才能达到“无功”之境。只有超越自我中心的局限，消除对自我的执着与偏见，才能进入天人合一的“无己”之境。至人是超越自我中心的人；神人是不追求功利的人；圣人是超越世俗名望的人。至人、神人、圣人这三种理想人格，共同构成庄子哲学中追求内在超越的至高境界。庄子认为，人之所以痛苦，是因为过分关注自我、执着于自我，从而忽视了与外界的联系和人与自然的整体性。“无己”的哲学意义在于摆脱物欲与外在评价体系的束缚，借由“丧我”实现与宇宙整体的和谐统一，进入与道合一的至高境界。
“逍遥”一词在《庄子》中出现五处：“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”（《逍遥游》）；“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》）；“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之墟，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也”（《天运》）；“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业”（《达生》）；“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得”（《让王》）。上述“逍遥”均属于描绘性质，缺乏系统的论证，没有涉及庄子哲学中更为根本的哲学问题：如何超越以自我为中心的局限，进入全性保真的自然状态。“无待”的“逍遥”之境，需以“无己”破除成心、执念，才能与道同游，实现精神的绝对自由。“无己”是通向“逍遥”的根本途径。
将“逍遥”视为庄子哲学第一义，实际上是对庄子哲学的一种简化与误解。唯有重新审视庄子哲学的第一要义，方能洞悉庄子哲学乃至中国哲学之深层意蕴。“无己”思想在庄子哲学体系中具有核心地位，是一种超越自我中心的内在境界。
三、“逍遥”“无己”与“齐物”“安命”的关系
在一个哲学概念群中，概念依其重要程度可分为不同等级。若将最高层概念称为第一义，则第二层概念可称为核心概念。庄子哲学中的核心概念起码包括“逍遥”“无己”“齐物”“安命”等四大概念。“逍遥”与“无己”“齐物”“安命”等概念相互支撑，共同构成庄子哲学的理论大厦。“逍遥”“无己”和“齐物”出自《庄子》内篇中的前两篇，传统观点或认为，“齐物”是进入逍遥境界的一种方法。庄子《德充符》探讨了德的境界，这一境界与道论境界可以相提并论，庄子的德论主要通过“安命”等概念来体现。因之，我们在此讨论一下“逍遥”“无己”与“齐物”及“安命”概念之间的关系。
（一）“逍遥”“无己”与“齐物”
“逍遥”与“齐物”常常并列出现。“逍遥”追求绝对的精神自由境界。“齐物”主张通过消除是非、善恶、美丑等二元对立，达到万物平齐、物我一体。借助“吾丧我”“莫若以明”“物化”等认知方法，进入“天地与我并生，万物与我为一”的内在境界。“逍遥”与“齐物”的关系是，要进入“逍遥”境界必须通过齐物、丧我的阶段。但是，我们也要看到，庄子主张实现万物平齐的目的并不在于追求逍遥境界。若以进入逍遥境界为目标，便与“莫若以明”等概念背道而驰。“莫若以明”旨在消弭是非及二元对立，以解决现实生活中的是非和矛盾。
“无己”与“齐物”这两个概念相互涵摄，共同构成庄子哲学的内在超越路径。“齐物”通过“无己”（“吾丧我”）消解主观分别心，使万物自然齐一；它强调摒弃外在形骸，让精神突破形体束缚，与万物相通。“无己”是达到“齐物”的前提。“齐物”（“吾丧我”）借助“无己”破除主客二分的“成心”，消解对万物差异的执念，进而理解“道通为一”的宇宙整体性。“无己”思想不仅代表着个体的超越，更是一种哲学层面的领悟，体现了对生命存在本质的深刻洞察。它倡导超越个体局限，实现人与自然整体的和谐统一。“无己”强调了人与自然万物在本质上是相通的，没有绝对的高低贵贱之分。“无己”与“齐物”互为前提，互为结果。
（二）“逍遥”“无己”与“安命”
“逍遥”与“安命”二者之间存在部分冲突。“逍遥”只是包含了“安命”思想的一个方面，没有包含另外一些方面。比较起来，“无己”与“安命”之间更加吻合。《德充符》曰：
哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”
“死生存亡”至“饥渴寒暑”等表述，皆在阐述“命”的内涵。那么，我们究竟该如何安命呢？“与物为春”是“安命”的一个方面，“使之和豫，通而不失于兑”，这些内容均属于“与物为春”的范畴，且皆与逍遥之境颇为接近。然而，生命并非全是春夏般的温热，也会有秋冬之季的寒冷，“凄然”同样会“生时于心”。《大宗师》曰：“（古之真人）凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。”如果用“暖然似春”对应逍遥，它并没有包含“凄然似秋”。《人间世》曰：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”成玄英疏曰：“不得已者，理之必然也。寄必然之事，养中和之心，斯真理之造极，应物之至妙者乎！”“乘物以游心”体现了庄子哲学中顺应自然规律以达到心灵自由的逍遥之游，但这种逍遥游只是“安命”概念的一个方面，它并不涵盖“安命”的全部内涵。除此之外，另一层面“凄然似秋”，我们需要在“托不得已”之中去“安命”。《大宗师》说古之真人“邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！”真人也不是一直“邴邴乎其似喜”，他也有“不得已”之事。因此，可以说“逍遥游”只是庄子理想境界中的一翼，另外一翼则是“不得已”。
相较于“无己”，“逍遥”处于较为次要之位。庄子更为重视的，是对“道”的体认与对自然规律的遵循，而非单纯追求逍遥之境。不追求功，不追求名，只追求“逍遥”，也未必符合庄子思想。逍遥思想，如庄子所倡导，不是道本身，它既不能与“道”直接等同，亦非实践的终点，而是道之体悟与实践进程中的一种可能的境界。这个境界可遇而不可求。“逍遥”虽是庄子哲学体系中最具标志性的概念，但并非其哲学的终极追求。
“无己”与“安命”的关系，本质上是本体论与实践论的辩证统一。二者的结合共同构成庄子应对人生困境的智慧，既体现对个体存在困境的超越，又蕴含顺应自然法则的生存策略。“安命”以“安时处顺”应对命运无常。《德充符》强调“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”，将被动承受转化为一种主动的顺应。庄子哲学中，唯有破除“小我”执念，方能在命运洪流中守护生命的本真。
子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”（《大宗师》）
子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣。彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。（《大宗师》）
庄子认为，万物皆由“气”的聚散而成，形体仅是气的暂存状态。庄子“以神为马”象征精神对形体的超越，强调“神”为生命本质，当精神与道合一，便能驾驭任何形体变化，达到“形全精复，与天为一”的境界。“安时而处顺”并非情感麻木，而是通过理性认知消解情绪对立。“安时而处顺”是庄子生命的原则，它以气化哲学消解形骸执念，以宇宙视野统合生死对立，最终指向“与道同游”的精神超越。
“无己”是贯穿内篇核心概念的轴心。“逍遥”之奠基是“无己”，自由境界以“无待”为前提，而“无己”恰是破除“有待”之关键。“无己”能够破除“成心”，世人常因主观成见而陷入是非之争。当我们消解自我中心视角，以“道”观物，就能实现“万物齐一”。“无己”则使人摆脱认知局限，理解“小大皆相对”。“无己”并非对主体的否定，而是破除“物我”的二元对立，回归“天地与我并生”的本真之境。《大宗师》描述“坐忘”需“堕肢体，黜聪明”，实为“无己”的实践，最终达到“同于大通”的宇宙合一状态。“无为”之根基在于“无己”，“（帝王）顺物自然而无容私”（《应帝王》），则民自化。秉持“无己”理念的帝王能够顺应自然，建立起“无为而治”的政治秩序。
“无己”不仅贯通于“逍遥”“齐物”“安命”等概念，还与道家思想体系具有内在贯通性，“无己”是“道法自然”的人格化彰显。道家的核心是“自然无为”。“无己”即消解人为造作，使个人行为完全顺应自然。老子主张“为道日损”，庄子则将“损”之理念推向极致。“无己”也是对“我执”的彻底解构，它与佛教的“无我”“破我执”有异曲同工之妙，但庄子更强调在现世中的内在超越，不把希望寄托在彼岸世界。
“逍遥”作为一种外在的精神境界，无法涵盖庄子哲学中更为深层的哲学问题，如“无己”“齐物”“安命”等。与此相反，“无己”作为《逍遥游》中的核心命题，贯穿于庄子对认知局限的破除、道法自然的实践路径及精神境界的建构，是理解“齐物”（“吾丧我”）“安命”等思想的关键。通过“无己”，不仅可以达到与自然和万物浑然一体的认知境界，同时还体现为超越自我中心的淡泊名利，展现出极高的人格修养与道德情操。
四、“逍遥”与“无己”的关系
“逍遥”与“无己”两个核心概念之间，既有紧密联系，又有明显区别，是完全不同的两种境界以及两种工夫。
（一）“无己”境界与“逍遥”境界
作为一种外在的主观境界，“逍遥”侧重于表现个体的体验，在一定程度上忽略了与他者、与宇宙间的整体性关联。精神自由是指个体在思想上、情感上和行为上摆脱外在束缚，实现内心的自主与解放。精神自由的核心在于“我”，属于一种主动的、积极的追求。我们看到一种恶意的解读，把庄子的“逍遥”视为阿Q精神的代名词，看成精神胜利法的始作俑者。“逍遥”当然不是精神胜利法，但我们只强调“逍遥”境界而无视“无己”境界时，很容易给别人留下这样的口实。
作为超越自我中心的哲学境界，“无己”并非简单地取消自我，而是超越以自我为中心的局限，达到与万物一体的境界。“无己”思想揭示了庄子哲学的真实内核，即通过摒弃个体的局限和外在的束缚，达到与自然和万物浑然一体的认知境界。从哲学体系的完整性出发，“无己”是更根本的哲学命题，是实现“逍遥”的内在依据。庄子所倡导的“无己”境界，超越了个体的局限性，指向更为广阔的天地。“无己”强调超越个人的欲望和外在的评价，达到一种物我两忘、与道合一的境界。庄子的哲学最终追求的是“天人合一”，“无己”则是实现这一境界的核心概念。庄子认为，唯超越自我方能真正领悟宇宙运行之规律，与自然和谐共融。无己之境能使人超脱于名利得失之计较，进而获得内心之宁静。这种对“我执”的解构，是庄子存在论的逻辑起点。庄子通过“无己”这一核心范畴，完成了对传统存在论的突破，为其哲学体系奠定了本质属性。
（二）心斋工夫与游心工夫
为了消解主客之对立，《齐物论》认定是“成心”导致了“物我二分”，遂提出“吾丧我”的修养方法，意在通过“心斋”和“坐忘”之法，破除自我中心的认知局限，重新确立“道”作为万物本原的绝对性。“心斋”出自《人间世》：“仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”庄子要求摒除杂念，使心境归于虚静，用“听之以气”取代“听之以心”，超越感官之局限。“坐忘”出自《大宗师》：“颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’”庄子要求忘却形体与智巧，通过“离形去知”，以臻于与大道相通之境。此处的“大通”也就是《在宥》中的“大同”，《在宥》云：“颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！”郭象注曰：“其形容与天地无异。有己则不能大同也。”成玄英疏曰：“圣人盛德躯貌，与二仪大道合同，外不窥乎宇宙，内不有其己身也”。此处“大同”指与天地万物融合为一的宇宙本体状态，“无己”则是消解个体执念后达到的“与道合一”境界。儒家的“大同”理想，源自《礼记·礼运》，强调“天下为公”的社会伦理秩序，其中“大道之行也，天下为公”描绘了一个理想社会的蓝图，强调选贤与能、讲信修睦，以及社会成员间的和谐共处。而庄子所描述的“大同”，则更偏向于宇宙论层面的本体境界，其“无己”概念指向个体精神的绝对自由，与儒家的社会制度建构形成对比。“大通”和“大同”既是庄子对理想人格的终极定义，也是道家精神修炼的顶点。“无己”并非否定主体性，而是通过“虚者，心斋”“堕肢体，黜聪明”等实践功夫，使主体与“道”合一，回归“万物与我为一”的本真状态。这一过程实为认知层面的本体论革命——唯有破除“己”之遮蔽，方能体认“道”作为万物本原的绝对性。
“逍遥”工夫可以用“游”或“游心”来表示。出现在内篇中与“逍遥”相关的“游”有：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《逍遥游》）“王倪曰：‘至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。’”“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”（《齐物论》）“仲尼曰：‘且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。’”（《人间世》）“仲尼曰：‘夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。’”（《德充符》）“故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”（《大宗师》）“孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？”（《大宗师》）“孔子曰：‘彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也……彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。’”（《大宗师》）“许由曰：‘汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？’”（《大宗师》）“许由曰：‘吾师乎！吾师乎！鳌万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。’”（《大宗师》）“无名人曰：‘予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？’又复问。无名人曰：‘汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。’”（《应帝王》）“逍遥”的目的在于“游”，“游”是“逍遥”的一种体现。“逍遥”工夫的缺陷在于，只落实了“乘物以游心”，而没有顾及“不得已”。逍遥游如同光，光的反面还有影。这个影，就是庄子所言的束缚，即“不得已”。在光与影之间，只强调“逍遥”而忽视“不得已”，是不完整的。另外，“游”和“游心”相较于“心斋”“坐忘”，后者更具有实践性。
“无己”与“逍遥”的关系在于：前者是实现后者的必要条件，侧重于内在的超越；后者则体现为一种外在的精神境界。若将“逍遥”视为一种离苦得乐的境界，那么“无己”则是一种超越苦乐对立、更为高级的境界，即“至乐无乐”之境。与对“逍遥”境界的描述相比，“无己”境界更深刻地揭示了庄子哲学的形而上学本质与实践特质。庄子通过“无己”完成存在本质重构，“无己”的本质是对“道”的本体论地位的确立；以“无己”贯通实践路径，使“道”成为个体存在的行动依据。“逍遥”侧重于外在的精神自由与个体体验，却忽略了与宇宙的整体性关联。“无己”则是超越自我中心的内在境界，指向与自然和万物浑然一体的认知境界。它是实现“逍遥”的必经阶段和内在依据，在庄子哲学体系中具有更根本的核心地位。“无己”比“逍遥”更为根本，“无己”境界不仅是超越自我中心的哲学境界，更是理解庄子哲学本质和最高原理的关键。“心斋”和“坐忘”是破除自我中心的实践功夫，强调虚静、无为，使主体与“道”合一。“游心”是“逍遥”的体现，但缺乏对“不得已”的估计，实践性不如“心斋”工夫。
结 语
海德格尔把人在基本本体论层面的存在形态称为“此在”（Dasein）。庄子哲学通过“无己”的修养，让原来的“此在”进入了一种新的“此在”。新的“此在”包括两个方面：一个是“逍遥”境界，一个是“不得已”境界。“无己”是“逍遥”的内在基础，“逍遥”则是“无己”修养的外在显现。庄子的“无己”思想，不仅指向一种内在的本体论境界，而且在物己关系和人己关系中具有深刻含义。它被视作庄子理想境界的全部功夫之所在，意味着超越物质和精神的束缚，达到与天地万物合为一体的状态。而“逍遥”则更多地体现为一种外在的境界，它强调个体精神的绝对自由和超脱，追求忘记物质世界、忘记文明世界、忘记自我执念，从而达到心灵的解放和自由。“道”作为道家哲学体系的最高范畴和终极本体，是万物运行的终极依据。个体通过“无己”的修养，能够超越自我中心，与“道”相契，实现对世界本质的把握。“无己”境界属于内在的超越状态，通过“心斋”工夫的实践品格，为达致“逍遥”境界提供必由之路。它不仅是庄子哲学的逻辑起点，也是理解道家哲学体系的关键。
原载：《北京大学学报（哲学社会科学版）》2026年第4期
作者：孙明君，清华大学人文学院中文系教授