摘要：在汉唐秩序建构所依凭的“性三品”论说中，君王秉承天命，担负教化“中民之性”的使命。宋儒则从人性论视角，审思如何将功利性较强的外在名分驱动转变为个体内在良善意识的觉醒与恢复，进而使秩序的建构合乎本性之自然。在“名”层面上，宋儒重新厘定名分，逐步绕开“道理”，体贴“天理”并发明气质之性，主张“天理”高于王权，即便具有至高地位的君王，亦有“气质卑下”的可能。在“教”的层面上，宋儒主张通过矫正气质之偏以明明德，彰显内在自然的仁心善性。借由一己的气质变化，天子以至于庶民皆得以自新，进而达到不言而教的自然效果。除却少许的赞许，宋儒的名教模式更多被视为顽固与愚昧之见。然而，对于“名教合于人性之自然能否实现”这一议题的讨论却并未因此销声匿迹，明中期以后的儒者不断地朝着此一方向接续与努力。

关键词：宋儒；秩序重构；人性论；名教；自然

近代以来，在诸多学者以及普通民众的认知中，名教与自然【1】之间存在着一种二元对立的关系：儒家名教以名分为诱饵，打着仁义礼智的名号，以礼法纲纪为工具，实为禁锢人们自然天性的枷锁；名教的道德判断原则成为外在的礼法，而礼法的标准往往由最高统治者以及精英阶层士人共同制定与维持。上述论说有一定的合理性，但忽略了先秦原始儒家【2】，倡导“名教本于自然”“名教即自然”的魏晋玄学(参见余敦康，“代序”第1页)，以及推动“名教合于自然”的宋代儒家所做出的努力。

此前学界已从不同视角讨论了魏晋玄学家对名教的批判与改造和对自然人情之呼唤，以及他们对“名教合于自然”的推动作用。但由于宋儒对名教与自然之名提及不多，学界对宋代名教与自然的关联也少有探讨。然而，宋儒对名教与自然之实却多有思索，如朱熹曾言：“程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。”(《朱子语类》卷四)明清之际的王夫之，亦论及宋儒追随“先王之道”重构名教模式之举：“先王因人心自然之义而立之名教，以止天下之邪心而使自勉于君子，此其效矣。名教之于人，大矣哉!”(《礼记章句》卷四)在承续魏晋玄学，并追问儒家与道家“社会伦常与个体情感是否相通”的基础上，宋代儒家对如何将外在的名分驱动转化为个体内在良善意识的觉醒与恢复，进而使名教秩序的建构合乎自然人性，作出了进一步的审思。

一、“道理最大”：宋代政治理性包裹权术内核的名教困局

汉儒借助其人性论说，完成了“诱人以名”“以名为教”的理论与秩序的建构。名教创立的初衷是依据天地之本质探寻自然之规律，进而制定名分，以弘扬教化、明辨事物、造就人才。南北朝的思想家颜之推曾总结汉代圣人“以名为教”的理论机制说：“劝也。劝其立名，则获其实。……故圣人欲其鱼鳞凤翼，杂沓参差，不绝于世，岂不弘哉?四海悠悠，皆慕名者，盖因其情而致其善耳。”(《颜氏家训·名实》)这一理论旨在敦促那些德行卓越的君子确立廉洁、仁慈、忠诚与正直的声誉，以便他们在日常行为中恪守仁义之准则。一旦这些君子身体力行仁义，那么普天之下的民众就将心甘情愿地追随他们的足迹。如此一来，社会风尚将逐渐趋向良善，整个社会亦将变得更加和谐有序。

汉代的君王及士大夫将这一理论机制在政治实践中予以落实。他们在区分“圣人之性”“中民之性”与“斗筲之性”的基础之上，认为“圣人之性”与“斗筲之性”难以改变，“中民之性”既有为善的可能，也有喜好声名的原初情感，因此可以为统治者所用。(参见《春秋繁露·实性》)董仲舒提倡“深察名号”(《春秋繁露·深察名号》)，而汉武帝则进一步将符合统治利益的政治理念和道德准则“立为名分，定为名目，号为名节，制为功名”(张岱年主编，第147页)，以此来教化天下百姓，后世将之称为“以名为教”。

明代学者袁中道对此亦有评判：“名者，所以教中人也，何也?……好名者，人性也。圣人知好名之心，足以夺人所甚欲，而能勉其所大不欲，故婴儿乎天下，而以名诱，此名教之所由设也。”(《珂雪斋集》卷二十)可见，汉武帝、董仲舒之所以要在“以名为教”思想及秩序建构中肯定中民的喜好名声之心，是为了化解肆意的情欲，以实现德以配位、名实相符的社会秩序。

然而，汉代在施行“劝立其名”的名教模式的过程中，由于过多地注重建立名位以维护社会秩序，未能较好地关注个体生命的自然情感，导致种种弊端，从而遭到魏晋士人的强烈批判。经过数轮论辩，魏晋玄学家最终形成了“名教即自然”的共识，即美善的人伦出自人的自然情感。然而，魏晋玄学关注的论题，仅限于儒家与道家、社会伦常与个体情感之关联，并未向更深处拓展。

“道理最大”一语通常被当作宋代宽松政治环境的重要标识之一。宋代君主借助“道理最大”的名义，试图确立名分与声名背后的价值依据。然而，在实际操作中，他们仍然沿袭了自西汉以来趋于形式化的名教精神。在北宋中期沈括所著的《梦溪笔谈》一书中，“道理最大”第一次出现在人们的视野之中：“太祖皇帝尝问赵普曰：‘天下何物最大?’普熟思未答间，再问如前，普对曰：‘道理最大。’上屡称善。”(沈括，第285页)作为历经五代十国至暗年代的开国之君，赵匡胤所求的并非一个简单的答案，而是希望能够在天下万物中找出那最为重要、最为核心的存在。而“道理最大”这一回答，正是宋代开国国君和宰相，在排除诸如权力、军事、经济之后，深思熟虑而达成的共识。

有宋一代，“道理最大”作为宋代王道教化的基本依凭，由上至下一以贯之，逐步被士大夫所认可。实际上，宋代君王所倡导的“与士大夫共治天下”，在某些场合下，仅是一场以“道理最大”为幌子、以“异论相搅”为策略，士大夫难以逃脱的名教困局。1017年王钦若担任宰相之职后，宋真宗又特意任命了与其政见不同的寇准为宰相，此举引发了外界的不解。对此，宋真宗明确阐述了其背后的深意：“且要异论相搅，即各不敢为非。”(李焘，第5169页)

由此可见，此种名教既包含“道理最大”的价值建构，又具象为参知政事、监察互察等制度设计，更暗藏“异论相搅”等权术运用。王安石曾对宋神宗“异论相搅”的做法颇为反感，他指出：“若朝廷人人异论相搅，即治道何由成?”(同上，第5169页)尽管如此，宋神宗也并未改变既定方针。他在任命旧党领袖富弼的女婿冯京为枢密副使之后，进一步将其擢升为参知政事、知枢密院事、枢密使等要职，使冯京成为旧党在宰执集团中的显赫代表，从而与王安石集团形成抗衡之势。

然而，仍有诸多士大夫或许并未认识到，宋代君王以“道理最大”为名义而行“异论相搅”之实所造成的危害。在宋太祖所确立的这一观念的诱导下，士大夫竞相成为“道理”的捍卫者。这种吊诡现象在庆元党禁期间(1196—1202年)达到顶峰。当时赵汝愚作为宗室宰相，主导“绍熙内禅”拥立宋宁宗后，试图以道学重构政治伦理，通过朱熹等士人的政治哲学理念，限制皇权与近臣专断。然而，韩侂胄作为外戚，凭借与后宫的密切关系，通过控制台谏系统与内批制度直接下达皇帝手诏，逐步架空赵汝愚。韩侂胄为清除异己，将赵汝愚派系所热衷的道学污名化为“伪学”，并宣称其“动摇上皇，诋毁圣德”(《宋史》卷三百九十四)，为政治斗争披上了“道理”的外衣。

韩侂胄以“伪学”罪名打压异己，表面上是维护“道理”的纯洁性，实则是通过操控皇权与扭曲学术，构建了一套服务于权力垄断的“道统”。庆元党禁本质上是南宋皇权与权臣合谋下名教工具化的缩影。韩侂胄集团以“伪学”罪名打压道学士人，正是皇权借“道理”之名、行权术之实的典型例证。

针对宋代政治生态中普遍存在的“异论相搅”现象，明代学者王夫之表达了强烈的批判态度。他指出，“道理最大”只不过是宋代帝王“轻武”的借口，在“异论相搅”的手段之下，士大夫阶层以“无道”相互攻击，君王则借此掌握绝对的裁断权，这意味着宋代“重文”只是徒有虚名，士大夫政治更是无从谈起。“呜呼!宋之以‘不道’‘无将’陷人于罪罟者，自谓陷寇准始。……孰为‘不道’?借怀不逞之心，抑又何求而以此为名，交相倾于不赦之罗网?曾欲诛逐小人，而计出于此，操心之险，贻害之深，谁得谓宋之有社稷臣哉!”(《宋论》卷三)士大夫阶层为彰显自身并非“无道”之流，不断迎合名教所倡导的“道理最大”之规范，并对他人冠以“不道”之名。由此，朝堂之上党争愈演愈烈，文字狱频发，社会风气日渐颓靡。

综上所述，“道理最大”作为宋代政治话语的核心命题，其吊诡性在于以理性化的伦理表述，包裹着权术运作的实质内核。汉唐名教以“圣人之性”确立君主权威的传统，至宋代则演化为“道理”优先的治理逻辑。赵普对宋太祖“道理最大”的回应，既是对五代武人乱政的反思，亦暗含重构政治合法性的意图。然而，这一命题一旦进入实践场域，便沦为皇权制衡士大夫的柔性工具。君主通过强调“道理”的价值优先性以确立教化权威，但在实践中却将其异化为“异论相搅”的权术手段：既以“道理”之名要求士大夫同心同德、为国效力，又刻意制造矛盾以削弱士权。参知政事分权、台谏监察互纠等制度设计，表面彰显“共治天下”的政治理性，实则通过“异论相搅”分化士权，使“道理”异化为权力博弈的标尺。本质上，此种困局反映了名教理想与权力本位的根本冲突，即当“道理”被简化为君臣互驯的权术规则时，士大夫越是恪守道义至上的伦理使命，就越深陷于卫道与附势的两难之境。

二、“气质卑下”：宋儒名教思想的学理破局

王安石之后，朱熹也对宋代名教背后“道理最大”的命题表达了诸多不满：“只是这些道理，人尚胡乱说得去。尝爱陆机《文赋》有曰：‘意翻空而易奇，文质实而难工。’道理人却说得去，法度却杜撰不得。且如乐，今皆不可复考。今人只会说得‘凡音之生，由人心也；人心之动，物使之然也’。到得制度，便都说不去。”(《朱子语类》卷六十六)当每个派别与个体都秉持着各自的“道理”之时，如何确保国家治理的稳定和国家意志的统一呢?此外，在朱熹的观念中，“道理”“人心”与“法度”均不足以作为秩序建构根本支撑：“人心”与“道理”遭遇的困境相似，即因个体差异而造成内在的不稳定性。相较之下，“法度”虽然具有稳定性和可靠性，但由于三代之礼制法度已无法完全追溯，亦不能直接应用于当前。

宋儒提出“天理”作为新的核心价值观念，旨在为当时的社会秩序建构提供坚实的学理支撑。因此，“天理”既具有作为终极本体的永恒性，又蕴含作为价值本原的形上之超越性。“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(《河南程氏外书》卷十二)二程虽共倡“天理”，但对“天理”与“人理”之关系的理解存在微妙差异。程颢强调“天人本无二”(《河南程氏遗书》卷六)，将“天理”视为贯通万物的生生之德，“人理”则是此生生之德的自然发用。程颐则更注重“天理”的超越性，提出“天理云者，这一个道理，更有甚穷已?不为尧存，不为桀亡”(《河南程氏遗书》卷二上)，强调“天理”独立于人事的客观性。

由此，宋代儒者通过重新厘定名分，突破了“道理最大”这一名教的幌子，并逐渐构建了以“天理最大”为核心的话语模式。“天理”超越“道理”，更具有客观规范性，且其创发与阐释主要依赖于士人群体，而不会轻易被君王左右。二程提出“天理”的观念，并非仅仅为了凸显其学术原创性或哲学层面的形上思辨属性，亦有重构政治秩序的现实诉求。“理者天下之公，不可私有也。”(《河南程氏粹言》卷一)二程将“理”提升为至高无上的本体，使其超越一般意义上的“道理”，不再为当权者所随意解读、质疑或变更。这意味着无论是尊贵的天子，还是平凡的庶人，均须以“天理”为立身行事的标准。

通过对“天理”的深入解读，二程巧妙地从权力来源的角度，对君主的权力进行了合理的限制与规范：“‘天道如何’?曰：‘只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒?只是理如此。’”(《河南程氏遗书》卷二十二上)“天理”被看作宇宙万物的本原，它作用并支配着包括君王在内的世间一切事物。这一理论革新在南宋得到多维发展。如朱熹在二程基础上，通过“理气二元”论进一步完成“天理”的宇宙论奠基，并明确了“理”对“气”的逻辑优先性。这一建构具有本体论层面的政治意涵，即将“理”作为生物之本，为君主权威提供形上依据，“所谓分者，莫只是理一而其用不同?如君之仁，臣之敬”(《朱子语类》卷六)。

陆九渊虽立足心本论，却通过“心即天理”的命题，化解人心的不稳定性，进而在主体性维度强化“天理”的至高价值属性：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”(《象山先生全集》卷一)真德秀则从司法实践的角度予以推进，提出“天理即是非”的判准，强调“是非之不可易者，天理也”(《全宋文》卷七一六二)的规范效力，以实现形上价值与经验世界的贯通。

对多数宋儒而言，在天为“理”，天赋予人的过程为“命”，而人禀赋天德之后所拥有的天然的道德本质为“性”。气质之性是由理气与形质相融合所构成的一种人性范畴，其首倡者为张载。在《正蒙》中，张载提出气质之性的来源以及恢复天地之性的路径：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”(《正蒙·诚明》)二程赞同张载此说，认为“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚”(《河南程氏遗书》卷十八)，明确地将人性分为天命之性与气质之性。二程通过“才性二分”，既维护了性善论的普遍性，又为批判气质昏庸之君提供人性论依据。

朱熹进一步将气质之性道德化，强调气质的负面性：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”(《朱子语类》卷四)相较而言，陆九渊则强调气质之性更偏重于生理层面的自然属性，“人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊；而乃有大不然者”(《象山先生全集》卷六)。在他看来，人性的清浊差异虽然会影响人的道德认知，但并非道德判断的最根本依据。这种观点弱化了朱熹所论天命之性与气质之性之间的对峙，将人性问题统摄于“本心”之中。

在朱熹看来，韩愈论性虽有其独到之处，却未能摆脱名教政治模式之理论支撑的局限。“孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。”(《朱子语类》卷四)诚然，韩愈通过强调社会教化在人性发展中的角色，将政治、教化与人性三者紧密联结，从而为其政治主张提供了有力支撑，也在一定程度上契合了儒家传统的人性论证路径。然而，由于缺乏对气质之性的把握，其理论忽视了个体人性内部所蕴含的复杂性与多维性，只能偏重外在教化在人性转变中的作用，最终未能真正触及人性问题的深层结构。

因此，如何从个体内在出发，借由对人性本质的揭示，突破汉代以降“劝立其名”的名教模式，进而使得政治秩序的建构根植于个体不造作、非勉强的良善本能，这成为宋儒不得不思考的议题。朱熹明确指出，“天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。……若如此，却似‘论性不论气’，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了”(同上)。天命之性与气质之性共同构成了人性的完整面貌，缺失其中任何一部分都将导致“做人不得”。其中，天命之性由“理”所赋予，纯粹而无任何瑕疵可言；气质之性则涉及“理”与“气”的交织，其中既包含善，也难免存在不善之处。

在宋儒的思想架构中，即便君王身居至高无上的地位，倘若其“气质卑下”，那么他也不具有政治统治的合法性基础。如此一来，君王的实然之权势则为应然之德性所统摄。程颐说：“小人而窃盛位，虽勉为正事，而气质卑下，本非在上之物，终可吝也。若能大正则如何?曰：大正非阴柔所能也。若能之，则是化为君子矣。”(《周易程氏传》卷三)在他看来，若君主气质昏庸，则其德行无法匹配其地位，容易被心怀叵测者所利用，甚至面临生命之危。

同理，若本应在下位背负杂物的卑贱小人窃居上位，而乘君子之车，且其内在品质不足以支撑该地位，则必然会因“德不配位”而招致灾祸。同样，陆九渊也认为，“气质之不美，志念之不正”(《象山先生全集》卷一)的君主，容易丧失其已占据的高位：“后世人主不知学，人欲横流，安知天位非人君所可得而私!”(《象山先生全集》卷三十四)“天理”清澈明亮，容不得半点私心的染污。若人君“气质卑下”、心存邪念、人欲泛滥，那么天地之间的和谐状态将被打破，人君的统治也会岌岌可危。

综上所述，魏晋玄学家所主张的美善人伦出自人之本能的论题，仅限于儒道两家对于人伦与本能关系的讨论，并未向更深处的“性与天道”方面予以拓展。因此，宋儒重新厘定名分，逐步绕开“道理”，体贴“天理”并发明气质之性。由此，道统高于政统，“天理”高于天子，所有人均有源自先天自然的可善可恶的气质之性，即便具有至高地位与权势的君王，亦有“气质卑下”的可能。

三、“变化气质”：宋儒名教思想的实现机制

由于气质之性蕴含善恶的双重性质，它甚至被认为是恶念产生的根源。为了引导人们摒弃恶念、追求善行，宋儒提出了一个核心的教化理念，即通过学习和自我修养来“变化气质”。这一理念张载在《经学理窟·义理》中有明确的表述：“为学大益，在自(能)[求]变化气质。”通过后天的主动学习和自我审视，人们能够逐渐克服不良的气质影响，有效转变自己的性格和行为模式，最终恢复到天命之性的本然状态，达到与天地之性相一致的至善境界。

不难看出，相较于汉儒侧重于外在声名诱导的教化方式，宋儒所尊信的教化模式，更加倾向于内在的“自求”。【3】在个体生命层面，源自天理、纯善无恶的天命之性，引领并制约气质之性，矫正气质之偏以明明德，复归于人的天性，乃人们最本真的向往。在这种“自求”的模式下，源自纯粹而不掺杂任何杂质的天命之性，发挥着引导与制约气质之性的功能。从天子到庶民，无论身份高低，皆应以修身为本，力求矫正气质之偏，以恢复到天命之性的本然状态。“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜。便见得本原之性无有不善。”(《朱子语类》卷四)。

朱熹认为，人的性格之刚柔、天赋之贤愚、寿命之长短、身份之贵贱等诸要素，皆受气质之性主导，但它并非固定不变，而是具有较强的内在可塑性。若个体受到外界声色货利的引诱后，沉溺于自身耳目口体欲望之中，气质之性就会变得污浊，而作为本原之性的天命之性则会逐渐被遮蔽。若要恢复本原之性，必须做内在的省察、涵养之工夫。即通过平息内心的纷扰，反省自身的不足，节制过度的欲望，从而摆脱外界的诱惑，重获气之清明，逐渐恢复到天命之性作用下平静安宁的状态，最终达到天人合一的境地。

在个体的身心层面，气质之性所呈现的“昏明厚薄”，既不会因外界力量的作用而发生改变，也不会因权力地位的高低而有所更革，只能依靠道德主体的“自求”。在二程看来，“天理”永恒不变，长存于天地之间，因此“寂然不动”：“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来?因不动，故言‘寂然’；虽不动，感便通，感非自外也。”(《河南程氏遗书》卷二)此种“寂然不动”的“天理”，并不会因为君王的贤愚而生长消亡。道德主体在体贴此种“天理”时，无法借助外力，唯有向内寻求，凭借内在天命之性对气质之性的指引，方能使个体与“天理”产生感通，进而“变化气质”。

如前所述，陆九渊将本心视为先验的道德本体，并强调其超越个体间气质差异的普遍性。这种本体论的定位，使得“发明本心”成为化解气质之偏的根本途径。值得注意的是，陆九渊并非全然否定“变化气质”的实践价值，而是将其纳入心学修养论的整体架构。在荆门施政期间，陆九渊通过“存心听讼”的司法实践，使盗贼晓以理义而自新，印证了本心显发对“变化气质”的统摄作用：“民有诉者，无早暮皆得造于庭，复令其自持状以追，为立期，皆如约而至，即为酌情决之，而多所劝释。……有诉人杀其子者，九渊曰：‘不至是。’及追究，其子果无恙。有诉窃取而不知其人，九渊出二人姓名，使捕至，讯之伏辜，尽得所窃物还诉者，且宥其罪使自新。”(《宋史·陆九渊传》)在此理论框架下，“发明本心”成为化解气质之偏的核心路径。陆九渊指出，“学能变化气质”(《象山先生全集》卷三十五)，但此处的“变化”并非如朱熹“格物穷理”所必须经历的触发过程，而是本心显发后的自然调适。

陆九渊尖锐地批判拘泥经传的治学方式：“若其气质之不美，志念之不正，而假窃附会，蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道?方今熟烂败坏如齐威、秦皇之尸，诚有大学之志者，敢不少自强乎?”(《象山先生全集》卷一)这种对经学知识的解构，实则指向道德实践的主体性彰显。换言之，唯有通过自立自强的心志磨砺，方能突破气质之昏蔽，使本心之明沛然无碍。

在社会政治层面上，宋儒对君主提出的君子德风、修道谓教等要求，本质上是儒者自身应遵循的准则：“诚以天下之事为己任，则当自格君心之非始。欲格君心，则当自身始。”(《晦庵先生朱文公文集》卷二十九)仁义礼智之天性的自然流行是一种不言之教，借由此无声的感召，“草上之风，必偃”(《论语·颜渊》)，唤醒自天子乃至庶人内在的天命之性，使其“变化气质”，以至于“天理”流行。

宋儒致力于以感通的方式格正君心，“务积诚意以感动上心”(《续编两朝纲目备要》，第46页)，继而依托君主的王道教化，将教化之道推行于天下，感化人心，使整个社会实现“变化气质”的转变。“所谓行之者，行其所学，以格君心之非，引其君于当道，与其君论道经邦，燮理阴阳，使斯道达乎天下也。”(《象山先生全集》卷二)由此可见，宋儒追求的是教化的过程，而非结果；他们致力于自我革新，而非强求他人完善；所有的道德律令，均是自我仁心善性的彰显。

在这一背景下，君主与士大夫之间的人格趋向于平等。君主与臣民在人格上并无尊卑之分，均应以恪守“天理”为最高准则，这是宋代众多儒者所秉持的共同立场。士大夫与君王在巷中的不期而遇，易被视为臣僚的有意逢迎。然而，程颐却并不这么认为，他说：“遇非枉道迎逢也，巷非邪僻曲径也，故夫子特云：遇主于巷，未失道也。”(《周易程氏传》卷三)所谓“遇”，实则是高尚心灵的双向奔赴；“不期”二字，更揭示了双方的同声相应、同气相求。

此外，宋代的经筵制度，也为宋代士大夫的格正君心以“变化气质”提供了重要契机。在确保士大夫人格独立的前提下，宋儒借由对经筵制度的倡导，变君臣为师生：“臣窃闻经筵臣僚侍者皆坐，而讲者独立，于礼为悖。欲乞今后，特令坐讲，不惟义理为顺，所以养主上尊儒重道之心。”(《河南程氏文集》卷六)士大夫阶层借助经筵这一重要制度，努力地将儒家的思想精髓与价值追求，融入帝王治理国家的决策之中。

此举旨在以儒家道统为准则，引导并规范政治实践，在感召君主于道德修养上达到自我完善之境界的同时，促进政治环境的清明与公正。吕中说：“自古经筵之官，非天下第一流，不在兹选。盖精神气貌之感发威仪，文词之著见于讲磨丽习之间，有熏染浸灌之益，此岂謏闻单见之士所能辩?”(《宋大事记讲义》卷八)可见，士大夫对君王的经筵讲义，既非单纯的知识灌输，亦非强制性的道德要求。

程颐曾上书宋哲宗：“傅德义者，在乎防见闻之非，节嗜好之过；保身体者，在乎适起居之宜，存畏慎之心。……凡动息必使经筵官知之，有翦桐之戏则随事箴规，违持养之方则应时谏止。”(《河南程氏文集》卷六)在程颐看来，治道的根本在于格正君心，而格正君心的依据在于君主秉持天命之性，渠道在于经筵制度，方法则在于正己。因此，通过格正君心，便可以感召君王，使其去除气质之性中的污浊，从而使道心战胜人心，恢复其“天理”的本然状态。

合而论之，在实践机制上，宋儒倡导从天子到庶人皆依乎本性自觉地从事道德实践，摆脱外在的强制与引诱。而一己的气质变化，必然会体现在亲亲、仁民、爱物自发的道德实践之上，自上至下皆由之而顺天理，从而达到不言而教的效果。“既知则自然行得，不待勉强。”(《朱子语类》卷十八)深刻理解“性与天道”之后，无论是个体的身心修养，还是社会政治的实践活动，都会发源于人性之自然。宋儒认为，士大夫通过内心的涵养、操守的坚持以及自我反省和克制，不断提升自己的道德修养，使自身风清气正，而该品性必然会吸引和感召君王，使他们远离对感官享乐和物质欲望的低级追求，让利于民，从而实现“天理”流行和政治清明。

四、余论：名教合于人性之自然是否可能?

实际上，除却少许的赞许，宋儒的“以教正名”更多时候被世人视为顽固与愚昧，并遭到不少嘲笑与唾弃。近代以来，在接续戴震“以理杀人”名教批判的基础上，诸多学者基于中国传统社会“名教杀人”的社会现实，认为宋代道学扼杀自然人性，宋儒多为满嘴“理气心性”“仁义道德”却满肚男娼女盗的“伪道学家”，进而将宋儒塑造成统治者的附庸与帮凶。

然而，宋儒所倡导的名教模式其实无悖于现代性之标准。近代以来，有学者认为儒家所强调的“名教”，只是维护君主统治的手段，而非百姓发自内心的意愿。(参见《胡适文集》第4卷，第58页)孟德斯鸠关于自由的定义或可为上述论断提供理论参照：“自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情。”(孟德斯鸠，第154页)按照这一理解，无论是在汉代的名教体系还是在魏晋的政教格局中，个体都无法依照自身意愿自由地参与政治(如治国平天下)，也难以拒绝不合义理的政治要求，因此他处于不自由的状态。从国家治理的角度而言，个体若不自由，则秩序建构会遭到合法性的质疑。然而，按照宋儒依据人性论进行秩序建构的理念与方法，个体若能依循本心本性自觉地进行道德实践，亦拥有拒绝强权政治之权利，他便享有真正的自由。

当然，宋儒也会面对君王气质昏庸、难以感化的难题：“问：‘有不好君，如何格?’曰：‘其精神动作之间亦须有以格之。要之，有此理在我，而在人者不可必。’”(《朱子语类》卷五十六)在历史上，同样存在着诸多君主难以“变化气质”的实例：“孔子不能格鲁哀，孟子不能格齐宣。诸葛孔明之于后主，国事皆出于一己，将出师，先自排布宫中府中许多人。”(同上)士大夫虽有感召君王“变化气质”之动机，却仍难以达成“致君尧上”之效果。

但“名教合于人性之自然能否实现”这一议题，却并未因此销声匿迹。中晚明以后的儒者，不断地朝着打破由西汉延续至宋代“以名为教”模式的方向接续与努力。在人性论层面上，在肯定百姓自然之性合理性与能动作用的基础上，抑制为政者的自然之性，高扬为政者的道德属性，成为明代中期以降李贽、王夫之、戴震等诸多学者的思想共识。在此视域下，借由对“治出于学”的倡导与“以礼代理”的呼喊，他们为“以教正名”的实现，从学理与实现机制上提供了更多可能。

一是在名分的厘定层面上，明清儒者通过倡导“以礼代理”，从理论上摆脱统治者借由“伪”理学束缚百姓自然人性的情况。如乾隆十九年(1754年)，戴震家族的祖坟遭到同族豪强的侵占，身为弱势一方的戴震不得不提起诉讼。然而，豪强通过重金贿赂县令，与之串通一气，反而将罪责归咎于戴震。为了逃避迫害，戴震被迫逃往京城，过着衣食无继、生活无着落的艰难日子。所以，有“理”却无处申辩的戴震大声疾呼：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之?呜呼!”(《孟子字义疏证》卷上)当“天理”的诠释权掌握在尊贵者手中，他们便以“理”为名而行苟且之事，与民众争夺利益，其手段可谓无所不用其极。因此，唯有以更为稳定且持久的礼法取代变动性较强的“天理”，方能有效预防此类情况的发生。

二是在“教”的践行机制上，明清儒者对“治出于学”的倡导与“以学导政”的尝试，也值得关注。经筵制度为宋代士大夫提供了格正君心、变化君王气质的机会。然而，此制度的兴衰与废，其决定权依旧掌握在帝王手中。明清儒者于此一议题，亦有新的思索。如东林学派认为，能够传道济民、经世致用的人才乃政事的根本，若舍人才而言政事，则独断专权、刚愎自用的君主必将自取灭亡。

顾宪成在《东林会约》中说道：“一旦举而质诸大众之中，投机讲会，片言立契，相悦以解者矣。”(《东林书院志》，第25页)此种“质诸大众之中”的学术与政治理念，实际上蕴含了对于个体在政治环境中可能堕落的深刻警觉。又如黄宗羲曾提出“道政分离”的社会治理模式：将立法与行政权归于学校，使得国家的政策与礼法制度均出自学校，以此维护社会的公平与正义。显而易见，学校作为政治功能的重要载体，其最为显著的作用在于为“公议”的开展提供一个独立的、制度化的平台。通过师与道的紧密结合，学校获得了政治权威的意义，进而培育一种宽容、开明、理性且成熟的政治氛围，推动名教合乎人性之自然的实现。

总之，正因为名教在现实层面存在不自然的残缺，才有宋儒对“名教合于自然”的价值追寻，以及后世学者的接续努力。宋儒试图使秩序建构契合于人性自然的理想，在当时的政治框架下显得尤为艰难。即便在后来黄宗羲的设想中，学校虽拥有立法与行政的提议权，但最终决策权仍掌握在帝王手中。不过，这并未磨灭宋儒所倡导的“天理高于王权”“名教合于自然”的光辉面向：当个体遭遇外在强权的不公正压迫时，“有无天理”“天理何在”等呼喊，自南宋以降已成为国人内心愤懑与诉求公正的强烈表达。“变化气质”也已成为诸多文士超越声色货利诱惑与功名利禄束缚、获得内心安宁与自我实现的重要途径。宋儒的这一追寻，亦为后世政治革新提供了诸多启示，如对绝对政治权力的制衡与分散，德性与理性力量在政治生活中的重要性；等等。尽管这些思想在当时并未得到广泛实践，却为后来的政治改革与社会进步留存了宝贵的思想资源。

注释

【1】在魏晋以降名教与自然对举的语境下，名教作为儒家维系社会政治秩序的重要概念，多指厘定名分(伦理身份)、声名(道德声誉)或名义(价值依据)而后教化天下；自然是道家无为理念的具象体现，多指个体生命的天然本性以及无为的社会状态，其内核在于倡导人类顺应天性，反对外在力量过度的强制干预。

【2】《论语》中齐景公与孔子对名教的不同诠释，本质上反映了名分、声名与名义的断裂与统合。齐景公闻孔子“君君、臣臣、父父、子子”之语，立赞“善哉”，继而发论：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?”(参见《论语·颜渊》)其言看似契合儒家纲常，实则抽离了孔子“正名”思想的核心要义。这种诠释剥离了“名”的价值根基，导致名分沦为权力符号，声名异化为秩序粉饰，名义则退隐为功利考量。孔子的正名观则展现出名教的统合性。面对子路“卫君待子为政，子将奚先”之问，孔子直言“必也正名乎”，并申明“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”。(参见《论语·子路》)孔子此论绝非止于名分厘定，更使名实、声名与名义相贯通：所谓“正名”，首要在于君主践履名分，并通过德性实践赢得“其身正，不令而行”(同上)之声名；进而以礼乐为名义，将个体伦理升华为文明秩序。

【3】朱熹关于“变化气质”的工夫主要包括两个向度：其一，格物致知的道德认知；其二，涵养省察的道德觉知。部分学者将二者割裂为“外求”与“内求”之对立范式，实则未能把握朱子工夫论的内在统一性。就格物致知而言，其对象虽涵盖天地之变与人伦日常，但核心仍聚焦于儒家经典义理的深度诠释，此过程本质上是通过文本诠释触发、激活主体内在的仁心善性。这种“即外显内”的辩证性，体现为日复一日的格物经验积累与“一旦豁然贯通”(《四书章句集注·大学章句》)的直觉顿悟之统一。在此视域下，朱子虽强调“道问学”的外向维度，但其目标始终锚定于“尊德性”的内在超越。故而其所谓“穷理”实为“尽性”之阶梯，通过道德主体的认知活动，最终达成心与理一的本体复归。因此，格物致知从根本上仍属于“内求”工夫。

参考文献

古籍：《春秋繁露》《河南程氏粹言》《河南程氏外书》《河南程氏文集》《河南程氏遗书》《晦庵先生朱文公文集》《经学理窟》《珂雪斋集》《礼记章句》《论语》《孟子字义疏证》《全宋文》《四书章句集注》《宋大事记讲义》《宋论》《宋史》《象山先生全集》《颜氏家训》《正蒙》《周易程氏传》《朱子语类》等。

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作者：杨超，郑州大学哲学学院副教授

原载：《哲学动态》2026年第5期