摘要：孟、荀之别向来是先秦哲学研究的重点，而元伦理学视角为研究二者在道德思想上的分歧提供了新视野。从元伦理学对激发性理由与规范性理由的区分出发，我们可以发现，孟、荀对激发性理由的论述在基本立场上是相同的，两者之间的区别在于他们对规范性理由的理解上。在规范性来源的问题上，孟、荀都是道德实在论者，并且都认为规范性等同于人的本性的实现，但是在个人如何实现人的本性上二人出现了分歧。孟子关注作为个体的人类之本性实现，而荀子更关注社会全体成员对欲望的最大化满足。由此，在孟子思想中，个人身上的规范性要求就是满足个人自身的主体行为倾向，而人先天可以获得作为规范性理由的道德动机；在荀子思想中，个人必须遵循圣王创制的“礼义法度”，来自主体行为倾向的、作为规范性理由的道德动机必须奠基在对“礼义法度”的认识与认可上。
关键词：孟子；荀子；元伦理学；激发性理由；规范性理由；道德动机；人性论
众所周知，孟子与荀子虽同为先秦儒家，但两人的道德思想有着较大的差别。就以人性论而言，孟子是性善论的支持者，而荀子则认为“人之性恶，其善者伪也”，旗帜鲜明地反对孟子的性善论。由此，二人的道德思想及它们之间的差异成了学界的重要研究内容。
近年来，部分学者使用元伦理学的一些理论对孟、荀的道德思想展开研究，比如说，在荀子的道德心理研究中，目前学者们已经意识到荀子在《荀子·正名》所载的“故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”这一表述的重要性，认识到“心之所可”是道德判断的关键，而“心之所可”作为驱动人践行道德行为的动机，由人的主体行为倾向所驱动。然而，若以同样的方式对孟子加以分析，那我们会发现孟子与荀子在这一方面是一致的。孟子所说的“四端”同样是人的主体行为倾向，在进行道德判断时，人们会在不同的行为倾向间做出抉择，选择更具有优先性的行为倾向，践行相应的道德行动。从这一角度看，孟子与荀子都认为道德判断与道德动机的激发具有一致性，并且道德判断基于道德主体的行为倾向。因此，虽然孟子言性善而荀子言性恶，而且他们在论述道德行为的内在心理机制时使用了截然不同的表述，但两者的道德心理机制在结构上是趋同的。
如果孟、荀的道德心理机制在结构上是趋同的，那我们又应当如何理解两者道德思想间的理论差异？为解答这一问题，笔者注意到了元伦理学中激发性理由（motivational reason）与规范性理由（normative reason）的区分。依照元伦理学家迈克尔·史密斯（Michael Smith）的区分，激发性理由是驱动并因此解释我们行为的理由，规范性理由则是理性地证成我们行为的理由。举例来说，对于“儿童落水而旁观者出手救援”这一事件，激发性理由用于解释旁观者出手救援的动因，规范性理由用于说明旁观者出手救援的合理性。前者涉及实然性的心理机制，后者涉及应然性的规范要求。只有当一个理由同时是规范性理由与激发性理由时，它才能激发善的道德行为。依据以上区分，孟、荀在道德心理机制结构上的趋同仅意味着二者对激发性理由的理解是趋同的，但在规范性理由从何而来,以及如何获得同时作为规范性理由与激发性理由的道德理由等问题上却未必如此。这为我们从元伦理学关于理由的讨论来理解孟、荀之别提供了研究空间。
为此，笔者将在说明孟、荀在激发性理由思想上的趋同性后，从规范性的来源与作为道德动机的规范性理由之形成两个方面出发，梳理孟、荀二人关于规范性理由的思想。在规范性来源问题上，我们可以结合当代学者对孟、荀二人道德本体论的分析，考察孟、荀关于规范性来源与性质的论述。针对作为道德动机的规范性理由如何形成的问题，我们需要考察在他们各自的理论中，规范性与规范性理由构成了什么关系，主体行为倾向如何提供这一规范性理由。笔者希望这一研究不仅可以帮助我们理解孟、荀道德思想之间的差异，还可以对当代元伦理学的相关研究提供新思路与新见解。
一、孟、荀在激发性理由上的趋同性
对于激发性理由从何而来的问题，也就是何种理由能够构成人们行为动机的问题，瓦莱丽·提比略（Valerie. Tiberius）指出存在两种立场：一种认为欲望激发了人的行动，另一种则认为道德判断在动机的形成中构成了重要作用。后者又可以区分为两种观点，一种认为道德判断是感受的表现，另一种认为道德判断是基于理性要求的判断。笔者认为，这些立场的区分奠基在两方面的依据上：一方面，激发性理由到底来自欲望、情感、认同等主体行为倾向，还是来自主体的信念等认知性因素？前者意味着主体行为倾向是激发性理由的来源，后者意味着认知性因素是激发性理由的来源。另一方面，主体的道德判断是否与主体的动机具有一致性，换句话说，当一个人判断“做某事是对的”的时候，他会不会产生做某事的动机。从这两方面的依据出发，我们将结合国内外学者对孟、荀思想的相关考察，辨析孟、荀思想更倾向于哪一种立场，并对国内外学者的分析加以回应，从而获得对于孟、荀思想的最大化理解。
在研究孟子相关思想时，学者关注到了孟子的“四端说”。《孟子·告子上》载：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。”其中，孟子对于“恻隐之心”的论述尤为详细。他以“孺子将入于井”为例，认为人们看见孺子将掉进井中时，均会产生恻隐的情感，以此证明人人皆有“恻隐之心”，正如《孟子·公孙丑上》所载：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”这一表述带来了一个问题：人们是从对“孺子将入于井”这一事件的认识中直接获得了相应的行动理由，还是因为“孺子将入于井”使人们产生了相应的行为倾向，这种主体行为倾向为人们带来了行动理由呢？黄百锐（David B. Wong）倾向于前一种理解，他认为恻隐之心的功能是提供相应的、认知性的道德理由，这些认知性的道德理由会驱动人践行道德行为；当人认知到他人面临痛苦时，人并非因解决他人痛苦的欲望而行动，而是仅仅由于他人的痛苦而行动。而井原敬（Craig K. Ihara）反对黄百锐的理论，他的思考更接近于后一种理解，认为恻隐之心并不能带来一种正当理由，而是更接近于一种本能的同情反应；在“以羊易牛”的案例中，孟子更多是让齐宣王认识到他存在一种“不忍人之心”的本能，并要求齐宣王顺从这种本能。在这两种理解中，前者意味着为道德事实的认知直接提供了激发性理由，后者意味着为道德事实的认知引发了相应的主体行为倾向，这一主体行为倾向提供了激发性理由。
要对这两种理解进行辨析，我们可以以主体行为倾向在孟子道德思想中的作用为切入点。在《孟子》中，我们发现多处关于人的欲求影响人行为的论述，如《孟子·告子上》载：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。”依照这一文本，驱动人“舍生取义”的因素正是人的欲求。除此以外，恻隐、羞恶、恭敬都是情感，而它们所来源的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心作为道德情感产生的机制，都同样可以归属到主体行为倾向的范围当中。当遇见具体的情景（如“孺子将入于井”）时，这种机制便会启动，人们就会产生“不忍人之情”，进而做出相应的道德行为。所以，孟子并不认为主体行为倾向不能对人的行为产生影响。
那么，是不是主体行为倾向带来了相应的道德理由？在主体行为倾向与道德理由关系的问题上，刘悦笛参考了史蒂芬·西弗（Stephen Schiffer）关于“服从理由的欲望”（reason-following desire）与“提供理由的欲望”（reason-providing desire）的区分，认为对生命的欲望可以被视为“服从理由的欲望”，践行道德的欲望可以被视为“提供理由的欲望”。由此他认为，践行道德的欲望能够提供相应的激发性理由。然而，与此同时，东方朔、李斯源在分析欲望时，也参考了史蒂芬·西弗的这一区分，但他们认为践行道德行为的欲望服从于恻隐之心提供的认知性理由，而不符合规范性要求的欲望才是“提供理由的欲望”。换句话说，这两份分析给出的答案是截然相反的。那么，我们应该采纳哪一种理解呢？笔者认为，因为道德动机总是某种理由，所以只有欲望带来的理由能成为道德动机，而服从理由的欲望并不能提供道德理由，自然也不能带来道德动机。孟子思想亦是如此。对于孟子来说，所有能作为道德动机的道德理由都来源于提供理由的欲望，因此，在孟子思想中，激发性理由来源于道德主体的行为倾向。
由此，我们需要提出下一个问题：如果主体行为倾向能够提供激发性理由，那么为什么会有一些欲望——这些欲望被称为非激发性欲望——带来的理由并非激发性理由？针对这一问题，金明锡（Kim Myeong-seok）关注到了孟子“四端”中较为特殊的“是非之心”，认为“是非之心”起到了道德判断作用。他将恻隐、羞恶、恭敬视作道德情感，当道德情感之间出现竞争时，“是非之心”可以对道德情感进行抉择。这一解释注意到了“是非之心”在“四端”中的特殊性，并提出了孟子思想中道德判断的可能机制。不过，笔者需要指出，“是非之心”判断的依据并不必然为信念的真伪，还有可能是道德主体的认同与否。在这里，我们可以考察孟子在《孟子·告子上》中关于“舍生取义”的论述：
鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也！使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也！由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。
依照这一表述，孟子认为不同的欲望具有不同的优先性，而当两种欲望只能选取激发其中一种的时候，人会激发更具有优先性的欲望。判断何种欲望更具有优先性的过程正是道德判断的过程。在道德判断过程中，人并不依据何种理由为真而行动，而是依据“人之所欲”进行行动，何种欲求更接近于“人之所欲”，人便会激发何种欲求。而道德欲望相对于其他欲望（其中甚至包括对生命的欲望）有着更高的优先性，因此，人们会选择“舍生取义”。在这一过程中，人们进行道德判断的依据仍然是人的主体行为倾向，它也是特定的欲望能带来激发性理由的原因。
总的来说，在孟子思想中，对道德事件的认识会触动“四端”等主体行为倾向诞生的机制，人们会因此产生能带来相应道德理由的行为倾向。在道德判断中，人会基于自身的行为倾向对不同的欲望进行抉择，进而使优先级更高的欲望转化为激发性欲望，进而带来激发性理由。在这一过程中，道德欲望通常会比其他欲望具有更高的优先性，只有当人“失其本心”时，这种优先性才会被改变。
学者们大多认为，比起人的情感与欲望，荀子更强调认知的作用，正如牟宗三所言：“荀子之思路实与西方重智系统相接近，而非中国正宗之重仁系统也。”那么，荀子会以一种认知主义的方式理解激发性理由，也就是依据信念的真伪判断进行道德行动吗？当代不少学者以认知主义解释荀子的思想，比如东方朔认为礼义文明形成前后人们有着不同的动机机制，在礼义文明形成前，人们以追求生存的欲望为目的，而在礼义文明形成后，人们出于对“道”的信念进行行为。在这一解释中，激发性理由的来源从主体行为倾向转化为认知性信念。杨泽波则认为荀子学理的基础是智性，仁性的缺位导致无法解决认知之心在认识“礼义法度”后自愿行动的问题。这同样意味着荀子思想是一种认知主义，激发性理由来自对“礼义法度”的认知。笔者并不认同以上观点，在荀子的思想中，激发性理由根本上来自欲望等主体行为倾向。为了说明这一观点，我们需要重新关注荀子这段关于“可”与“欲”关系的论述。《荀子·正名》载：
欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。
在这段论述里，荀子认为“欲”来源于自然之天，但是道德行为激发的过程“求”却来源于人心的“可”。“可”可以使人的非激发性欲望转化为激发性欲望，即使人有着生的欲望，在人们当下的“心之所可”与这一欲望相悖时，他也会放弃激发生的欲望，选择激发死的欲望。只有“心之所可”的欲望才能为激发性欲望，提供相应的激发性理由；同时，“心之所可”就是道德判断的机制，若这一道德判断机制合乎“理”，那么它便会带来“治”，反之则会带来混乱。由此，“心之所可”作为道德判断的机制，它判断的依据是主体行为倾向还是认知性因素，便是我们要考察的重点了。
为了寻找“心之所可”这一道德判断机制的依据，万百安（Bryan W. Van Norden）将上述的文本解释为人的行为有着“可”和“欲”两种不同的动机，并且人在道德抉择时“可”优先于“欲”。黄百锐对万百安的这一说法提出了反对意见，他认为“可”与“欲”的关系存在着弱和强两种解释，前者是休谟式理性受激情支配的弱解释，在这种解释下，“可”胜于“欲”的说法能够成立，但“可”的根本力量实质上来源于欲望；后者是康德式的、理性对欲望起到支配作用的解释，但在这种解释下，欲望完全被认知性因素所压制，所以不可能存在“可”与“欲”之间的冲突，所以，荀子所说的“可”与“欲”的关系只有在弱解释下才能成立。依据以上分析，“可”的判断依据仍然源于欲望，所谓“心之所可中理”，更应该理解为被人认可的欲望符合外在的“理”。因此，在荀子对于激发性理由的论述中，欲望作为主体行为倾向有着更为根本的作用，人会依据自身认可的欲望进行道德判断，并依照自身的道德判断激发相应的道德行为。
这反而让我们关注一个问题：如果欲望在激发性理由的形成过程中起到了根本性作用，那么认知性因素的重要性又是如何体现的？在道德判断过程中，奠基于主体行为倾向的“心之所可”仍然具有主要地位，认知性因素只用于为判断一个道德理由是否符合人的“心之所可”提供证据，正如荀子在《荀子·不苟》中所说：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。”综合来看，认知性因素的确能参与人的道德判断与道德抉择，但是它的作用是为实现自身认可的欲望提供参考，而不是让人依据信念的真假进行判断。
至此，我们可以总结荀子关于激发性理由的论述。在荀子思想中，道德理由来源于欲望，生成欲望的机制不可改变，但是人们会依据“心之所可”对欲望进行审慎的抉择，将其中被认可的欲望从非激发性欲望转化为激发性欲望。“心之所可”作为道德判断的机制，并不以认知性因素为判断依据，而是以基于某种特定主体行为倾向的、参考认知的慎思为依据，学者们通常把这种作为判断基础的主体行为倾向理解为“对长期欲望满足的需求”。
对孟、荀关于激发性理由的讨论到此告一段落。我们会发现，从激发性理由角度看，孟、荀对于道德行为内在心理机制的理解虽然有一定的差异，但它们在基本立场上都是相同的：两者都认为激发性理由根本上来源于某些主体的行为趋向，而非认知性的信念；与此同时，两者都相信道德判断与道德动机的激发间具有一致性。这就为我们带来了一个重要的疑难问题：如果两者在激发性理由的理解上是趋同的，我们如何理解孟、荀在论述人性论时出现了如此巨大的差异，乃至得出了“性善”“性恶”这对截然相反的结论？
我们很容易注意到，孟、荀对于人性论的讨论并不仅仅局限于激发性理由的层面，他们在讨论人性时也会对人性进行道德上的评判，而在元伦理学中，对于激发性理由的探讨只涉及实然性的心理机制，一个理由是否符合道德规范更多地涉及它是否为一个规范性理由。因此，要理解孟、荀道德思想之间的差异，我们更需要针对孟、荀对规范性理由的论述进行考察。
二、孟、荀论规范性的来源
正如前文所述，规范性理由是为行动正当性辩护的理由，这一辩护必须立足于对规范性的理解之上。由此，研究孟、荀对规范性理由的论述，需要以规范性的来源为起点，说明孟、荀视野中道德规范从何而来，以及它的实质是何物。
一般情况下，学者们会把儒家对规范性来源的论述理解为一种道德实在论。道德实在论指的是这样一种观点：“道德事实或伦理性质诸如好（善）与坏、德与恶是不依赖我们的信念和意志而存在的，并认为伦理学应当发现有关它们的真理。”换言之，道德规范独立于个体的心灵而存在。但是，也有学者在考察儒家思想时，参考了道德建构主义（moral constructivism）的观点，认为“规范性真理不能独立于理性思考者在其特定的情境中会普遍同意的共识”，这种观点意味着道德规范从根源上来自人的心灵。为此，我们会以这两种观点为核心，对孟、荀关于规范性来源的思想进行辨析。
大多数当代学者认为，孟子以一种道德实在论的方式论述了规范性的来源。在孟子思想中，“天”是道德属性的本源，它是非自然的规范实在；而人们认识规范实在、依照来自规范实在的规范性理由行动的过程，则被理解为“知天”“事天”，正如《孟子·尽心上》所载：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”因为“天”的存在不依赖于任何个体心灵，所以我们可以认为孟子思想是一种道德实在论。相较于孟子而言，学者们在解释荀子这一方面的思想时出现了更多争议。哈根（Kurtis G. Hagen）把荀子解读为建构主义者，而刘纪璐认为，荀子并非建构主义者，而是与传统儒家相一致的道德实在论者。笔者倾向于支持荀子是道德实在论者的观点，并且认为虽然荀子确实提出了许多与建构主义有共通之处的表述，但是这些表述与道德实在论并非不可兼容。
我们现在说明为什么荀子是道德实在论者。荀子对“善恶之分”有明确的论述，他把“善”理解为与“理”相符的、与社会稳定相一致的状态，因此《荀子·性恶》载：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”而“理”是客观存在的，不因人对它的认识与否而改变，正如《荀子·解蔽》载：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”因此，荀子对“善”的理解实际上有一种客观标准。另一方面，虽然荀子相信“礼义法度”由圣王创制，但圣王在“明分使群”时，若要使“分”得以通行于天下，则需要遵循“义”的准则。《荀子·王制》载：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”显然，此处的“义”并非圣王创制的礼义，而是先于圣王创制礼义而存在的、社会秩序成立的正当性。对于荀子来说，圣王创制礼义并非毫无客观依据，他们创制的社会规范需要符合“群居和一之理”，因此，圣王创制的道德规范需要符合《荀子·礼论》所载的“百王之所同，古今之所一”的客观原则。既然荀子相信规范性有一种客观衡量标准，那么他持有道德实在论的观点也就得到了确证。
然而，我们也注意到，在荀子对“圣王创制礼义”的论述中，圣王创制礼义的依据不仅包括了客观的“理”，还包括了对众人欲望的体认。《荀子·礼论》载：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
依据这一论述，人们为了满足自身欲望而追逐外物时，由于缺乏社会规范的“度量分界”，往往会因欲望的冲突而相互争夺，进而导致社会混乱。而圣王确立“礼义法度”、重建社会秩序的目的，正是让众人的不合理欲望得到节制的同时，使众人的合理欲望得到满足。由此可以推论，圣王在创制礼义时，不可避免地要以人们的欲望为依据，而这种思想更接近于认同“规范性来自人们的建构”的建构主义。
应该如何弥合荀子文本中这两种表述的冲突？我们注意到，道德实在论并未规定规范性的实质内涵，因此在道德实在论的前提下，规范性的实质内涵既可以是对特定客观法则的遵循也可以是对人的道德属性的实现，而在儒家的解释传统里，人性本就来源于规范实在，因此遵循人性、完善人性就是客观规范的实质内涵。针对这一点，我们可以在孟子与荀子的文本中找到依据。孟子把“存心养性”视作“事天”的方式，也就是说，对孟子来说，规范性的实质内涵与人的心、性之自然发展趋向是一致的，对心性的存养即为对规范性的接受。而在先秦儒家的理解中，性往往和情、欲相关联，因此，“可欲之谓善”意味着值得欲求的东西就是善的，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善矣”则意味着顺从自身的道德情感就是行善。而孟子“舍生取义”的论述更提示了我们：人越愿意追求的东西越符合客观规范的要求，而比起对生命的欲望，人会更愿意满足道德欲望。因此，在孟子思想中，存在一个客观的规范实在，它要求我们遵循自身的道德本性。而在荀子视域中，“故礼者，养也”，满足人们的欲望，让物与欲“相持而长”正是圣王创制礼义的目的。他认为“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，情、欲等行为倾向同样是“性”的一部分，对欲的满足正是对人性的完成。由此，规范性的实质内涵在荀子思想中也与主体行为倾向相关联，而人们的欲望由此成了圣王创制礼义时的依据之一。所以，荀子的规范性来源也是道德实在论，但规范性的内涵却是对人自身“分”的完成。在这一点上，孟、荀二人具有一致性，他们都认同规范性的内涵就是对人性的遵循与完善。
总的来说，无论是孟子还是荀子，他们都必然承认道德实在论，但对他们来说，道德实在的内容都是对自身人性的实现；孟、荀的道德思想皆为道德实在论，并且他们都将规范性的要求与遵循人的行为倾向关联了起来，从规范性来源的角度考虑，两者的思想仍旧是趋同的。不过在合规范性理由的形成上，也就是个人如何使人性得到满足与实现的问题上，孟、荀却产生了一定的分歧。在个人需要遵循什么规范的问题上，孟子给出的回答是遵循自身的道德欲望，而荀子给出的回答是遵循圣王创制的“礼义法度”，在“礼义法度”的限制下满足自身的欲望。这一区别导致孟、荀对人性产生了不同的理解，在道德修养的问题上，因对个人需要遵循的规范理解不同，他们给出的答案也不尽相同。
三、规范性理由的形成与孟、荀之别
在说明孟、荀二人均持有道德实在论的观点，且二人均认为主体行为倾向是激发性理由的来源后，我们便需要说明主体行为倾向如何产生符合客观实在规范要求的道德理由，这一理由就是规范性理由，而人做出合规范行为的前提正是激发这一规范性理由，因此，合规范的道德行为必然来自作为规范性理由的道德动机。由此，孟、荀关于规范性理由的形成与被激发过程的论述就成了我们关注的重点。
正如前文所说，孟子认同规范的客观实在性，但这一客观实在的规范却要求人们遵循自身的行为倾向。依照我们关于孟子“舍生取义”的讨论，这种行为倾向指的是人们会倾向于激发更为优先的欲望，而一些欲望先天比其他欲望具有更高的优先性。对孟子而言，这些欲望即为合规范性欲望，它们带来的理由即为规范性理由。而在孟子的理论中，人们的判断与动机之间有着必然联系，既然人们在遵循自身行为倾向下的行为必然符合规范要求，那么他们的判断也必然符合规范性要求，这就是在孟子的理论中，“知善知恶”的“是非之心”得以具有先天性的原因。总体而言，在孟子处，人先天拥有作为规范性理由的道德动机，并且遵循客观规范的要求与遵循自身的主观行为倾向在先天上是一致的，这也是孟子性善论的内涵。
但是在荀子处，我们会发现情况有所不同。虽然荀子同样认同规范的客观实在性，同时这一规范也要求满足人的欲望，但他从社会整体的欲望满足来理解规范性，在荀子处，规范性的要求是对社会全体成员欲望的满足。《荀子·性恶》载：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
荀子从现实社会的经验中发现了一个事实：任凭个人为满足自身欲望而行动，并不能让社会全体成员的欲望都得到满足，相反会导致社会整体的混乱，社会全体成员欲望的满足也变得不可能。因而对于个人来说，人反而需要克制部分不合理的欲望，用合乎“礼”的方式满足自身的合理欲望，“物与欲相持而长”才会得以可能。而在荀子视域中，想要让众人的欲望都能得到满足，就需要让圣王以众人的欲望与客观的“人之道”为依据，创制出合乎“理”的“礼义法度”以维持社会秩序。同时，人们亦需要遵循这一由圣王制定的、客观的“礼义法度”。而我们会发现，因为“礼义法度”只能通过后天的经验学习而实现，所以在荀子理论中，只有在认识和认可“礼义法度”的前提下，规范性理由才可能从主体行为倾向中产生，进而人们才能获得出于自身主观意志的、作为规范性理由的道德动机。
这正是荀子重视认知作用的原因。在荀子的思想中，对个人而言，规范性理由的内容是相应的行动符合“礼义法度”的要求，而“礼义法度”的内容必须通过经验途径才能认知。与此同时，仅仅认知“礼义法度”的内容不足以让人遵循它，在前文关于“心之所可”的讨论中我们已经提到，对于荀子而言，人们会基于满足长期欲望的目标对欲望进行审慎的抉择，所以在认知以外，我们还需要认可“礼义法度”的内容：“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”这种认可指的是认同遵循“礼义法度”有利于满足自己、满足长期欲望的倾向，由此将遵循“礼义法度”纳入审慎抉择的依据当中，从而避免自己做出违反“礼义法度”的行为。这是将对规范的认知纳入道德判断的过程。
那么，人为什么会认同遵循“礼义法度”有利于满足自己的长期欲望？依前文我们所做的分析，“礼义法度”确立的目的正是在避免社会出现争夺与混乱的基础上，对社会全体成员的欲望予以最大程度地满足。社会中的成员在认识到这一点后，他很可能发现，遵循“礼义法度”有利于满足他的长期欲望。“礼义法度”不仅要求人们节制不合理的欲望，同时也为人们提供了一种满足合理欲望的方式，正如《荀子·礼论》载：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”由此，社会中大多数人在认识到“礼义法度”对于长期欲望满足的作用后，会选择认可与遵循“礼义法度”，使得“心之所可中理”，将遵循“礼义法度”纳入审慎抉择的依据中。
对荀子“欲”观念的分析可以支持以上解释。荀子将“欲”的基本内容理解为“好利恶害”，但他也不否认人可以存在“好义”的欲望，在圣王的影响下，人的“心之所可”甚至可能更倾向于支持“好义”欲望，正如《荀子·大略》载：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”但不论人倾向于满足何种欲望，人都可能认同遵循“礼义法度”对满足欲望的作用：若人们倾向于满足自利欲望，面对遵循社会规范的收益与违背社会规范可能招致的惩罚，他们会认为遵循社会规范有利于长期自利需求，进而在社会规范的约束与规范下满足自己的欲望；而与此同时，人还可能基于对道德的喜爱进行善行，在这种情况下，人们会认为遵循“礼义法度”有利于满足自己对道德的喜爱，进而自发学习、遵循“礼义法度”。值得注意的是，“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”，也就是说，人们生而具有“爱人”的情感，因为在荀子眼中，规范性的要求等同于遵循“礼义法度”而非利他情感的展现，所以这种“爱人”的情感仍须遵循“礼义法度”才可以被理解为善；而通过“礼”提供的途径，“爱人”情感能够以合乎规范的形式得到满足，如此“爱人”情感才可被转化为善行。
依据这一观点，我们可以回应杨泽波对于荀子“仁性缺位是荀子学理的最大遗憾”的批评。一方面，在荀子这里，认知性信念并不是激发性理由的根本来源，人们依据自身的欲望等意动性行为倾向进行行动，在这一过程中，人们会根据认知判断何种行为最能满足自己的长期欲望，认知性因素在道德判断的过程中仅起到参考作用。另一方面，荀子并未否认人们生来具有“爱人”的情感，以这些情感为基础，人们足以获得出于自觉自愿的向善动机。荀子之所以说“人之性恶，其善者伪也”，这是他认为人们并不先天遵循规范性的要求。他认为个人身上的规范要求即为遵循“礼义法度”，然而“礼义法度”唯有通过后天的教化与学习才能认识，缺乏对“礼义法度”的认识，人不可能具备作为规范性理由的道德动机，也就不可能遵循规范性要求了。另外，“其善者伪也”意味着获取作为规范性理由的道德动机、遵循规范性要求的前提是对“礼义法度”的认识与认可，这些因素在荀子的文本中被归为“伪”，正如《荀子·正名》载：“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”为了行善，人们纵使怀着“好义”“爱人”等情感，必须先认可“礼义法度”有利于自身向善欲望的满足，然后在“礼义法度”的约束下，使合乎规范性要求的理由转化为激发性理由，进而激发相应的道德行为。在以上过程中，人始终出于自身意愿选择是否遵循“礼义法度”，并以满足自身欲望为目的践行相应的道德行为。而在这一过程中，依据自身对善的欲求践行善行在荀子思想中是完全可能的。
至此，我们可以理解孟、荀道德思想的差别。出于对规范接受者理解的不同，孟子要求人们遵循自身的行为倾向，从而实现个人人性的完善，但荀子却要求人们遵循圣王创制的、符合客观规范要求的“礼义法度”，从而让社会全体成员的欲望得到最大化满足。虽然这一区别导致孟、荀思想走向不同方向，但这两种趋向本身并不存在优劣之分，而是在理论建构中的不同路线。
综合来看，在孟、荀双方的理论中，人皆有获取来自主观行为倾向的、作为规范性理由的道德动机的可能。在孟子处，这种道德动机源于遵循先天的主观行为倾向；在荀子处，这种道德动机源于人对道德规范的认可与自觉遵循。但无论道德动机源出何处，它都以人的主观行为倾向为基础。对孟、荀而言，每一个人都有依据规范性理由而行动的可能，但是否遵循规范性理由而行动仍然取决于个人的主观意愿；同时，人们也有充足的、出于自身意愿的理由去遵循客观规范的要求，尽管人们并不总是依据这些理由而行动。
结论
至此，笔者从元伦理学视野对孟子和荀子的道德思想进行了考察。虽然这一梳理更多集中在道德心理学方面，但它仍为当代以孟、荀人性论为核心的一系列先秦儒家关键问题的研究提供了新视野和新观点。
我们发现，在激发性理由问题上，孟子和荀子的理论结构是相似的。虽然表述方式上并不完全一致，但两者皆认为主观行为倾向带来了相应的激发性理由，而道德判断的动力根本上来源于道德主体对理由的主观认可，它与道德动机的激发具有一致性。而在规范性来源的问题上，孟、荀皆持道德实在论，认为存在客观的规范性依据，这一客观规范要求人遵循和完善人性，至此，孟、荀的理论都未体现出重大的差别。二人思想间的差别事实上始于二人对个人如何遵循和完善人性方式的不同理解。孟子从具体的个人出发讨论规范性的被接受过程，而荀子则立足于社会整体的角度，关注社会整体的治理水平，在这一基础上再讨论个人对规范性的接受过程。由此，在孟子的思想中，规范性理由与激发性理由先天具有一致性，而在荀子思想中，规范性理由来源于对外在的“礼义法度”的认识与认可，人们在道德规范的约束下满足自身欲望，实现全社会的欲望最大化满足。
对于孟、荀规范性理由的研究表明，道德实在论中客观规范的要求可以建立在人性的基础上，这为当代元伦理学中道德实在论如何为来自主观行为倾向的、作为规范性理由的道德动机提供了新的解答可能性。至于我们是否能利用这一研究方法继续深入挖掘先秦儒家思想的现代意义，以及能否将这一方法推演至对其他古代道德思想的研究中，或者我们能否从对孟、荀关于规范性理由的思考中找到当代元伦理学问题的解答，以及需要什么样的道德规范体系，这些问题还有待各位同道继续加以考察。
原载：《山东理工大学管子学刊》
作者：李飞，西北大学中国思想文化研究所博士研究生