摘要：对人“性善”的质疑早在孟子在世时就已广泛出现并得到他的正面回应，这一组对话完整呈现在“公都子问性”章中。不过孟子的回应中还遗留下“恶何以产生”“如何尽其才”，以及“怎样看待四端之情”等问题。在孟子诠释史中，能梳理出宋明清儒者对这三个问题的解读。首先,朱子注意到先天之性兼杂外在气质的层面，解释了后天气禀落实在个体上表现出的实际差异。其次,黄宗羲翻转了朱子“性体情用”的架构，并进一步抉发了“才”与“性”的关联，析为“才者，性之分量”，强调“性”不是先天本有不可施以作为的范畴，“才”的渐次实现在量上逐渐趋近完备稳定的“性”。最后，以戴震、焦循为代表的清儒在反思前人观点及理学流弊的基础上，表现出对情、欲的充分肯认。这标志着对孟子人性论的诠释从宋代到明代再到清代发生了由先天到后天的转向。
关键词：孟子；性善论；宋明清儒学；才；情
孟子“性善”说是儒家人性论的基本底色。但这一说法古往今来引发了广泛讨论，从汉学家史华慈 、安乐哲 、信广来到近现代徐复观、李明辉、黄俊杰等学者，对孟子“性善”说的争论可谓此起彼伏、莫衷一是。对此，任鹏程曾将诸家之解概括为孟子“人性本善说”“人性向善说”“人性可善说”“人性多维说”“人性性质说”“人性混善恶说”六种解读，方朝晖则概括出“心善说、善端说、向善说、可善说、有善说、人禽说、本原说、本体说、总体说、成长说”十种观点。由此可见，对“性善”论及其意义的讨论已经相当丰富。从学界的近期研究来看，亦有多位学者尝试从不同角度展开自己的论述，大致有三种路径：第一种思路以孟子、告子人性论之异同为视角展开讨论，代表人物有李记芬、向世陵、丁为祥等；第二种思路则引入动态的心性论结构展开综合性论析，代表人物有王开元、张杰等；第三种思路是结合语言学知识对孟子的论证技巧加以说明，代表人物有刘伟、高海波等。
本文无意与前辈学人的相关观点展开商榷，而是意在说明围绕孟子“性善”论展开的争议并非只是当下学界现象，而是在孟子时就已然存在。针对时人的争议，孟子曾做出明确回应，这些信息集中记录在《孟子·告子上》的“公都子问性”章中：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善……或曰：‘有性善，有性不善……今曰‘性善’，然则彼皆非与？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
根据这则材料能明显看到，孟子同时期至少还存在“性无善无不善也”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”三种关于人性善恶的观点。面对公都子的提问，尽管孟子仍然坚守“性善”说，但并未否认现实中恶的存在，所以由此遗留下来一系列值得继续深入探究的问题：既然“性”“情”“才”皆为善，怎么解释恶的产生与实存？如果按照孟子所说“不能尽其才”导致了“不善”的行为，如何才能涉“尽其才”？孟子通过四端之情反证人性善，又应该怎样看待情的积极作用？
这其实涉及三个问题，对这三个问题给出精彩回应方案的分别是宋儒朱子、明儒黄宗羲和清儒戴震、焦循。基于此，本文不仅将学界鲜有关注的“公都子问性”章视作理解孟子人性论的关键材料，而且不同于既有研究，本文的论域将集中于宋明清儒者对孟子人性论的相关讨论。原因有二：第一个原因是，朱子、黄宗羲以及戴震、焦循围绕“公都子问性”章的阐释刚好回应了孟子遗留下来的三个问题，因此他们的讨论具有重要参考价值；第二个原因是，孟子的心性论在宋明理学的思想架构中起到了关键作用，从宋明清儒者对孟子人性论的诠释中，亦可管窥其从先天到后天的诠释转向。
一、朱子的诠释
“公都子问性”章是孟子借助向公都子的答疑正面回应其人性论思想的核心材料，并且我们能够看到孟子在这一章承认有不善的现实情况，但并未进一步在善的先验规定性这一前提中明确“恶何以产生”。从经典诠释史上看，赵岐在注解“公都子问性”章时，进一步延续孟子的思路，表明恶的产生是人不能自“尽其才”的结果，并特别澄清现实中表现出恶行之人并非上天禀赋先验的恶“性”。遵循赵注的基本观点与诠释方向，孙奭的讨论也有细化与推进。但是，以上阐释只是顺应孟子回应公都子的思路而展开，还未能对现实中恶的来源给出一种学理上的说明。
故而，对此章的诠释发展至宋儒就面对一个悬而未决的问题：既然“性”“情”“才”皆为善，那么如何解释恶的产生与实存？这个问题经由程子与张载发展至朱子，其在理气视域中解释个体的“情”与“才”如何受到“气质”影响，进而未能将善性潜能完全实现出来。
（一）性善作为潜能与“气质”影响下的分殊之性
程子注意到，孟子论“才”不仅包括先验特性，还兼有外在气质的一面，由此呈现出昏明、强弱的差别。张载与程子的观点相呼应，其论“气质之性”进一步明晰了资质和气禀落在个体上表现出的实际差异。这就为朱子在理气视域下讨论孟子“性善”论明确了方向。朱子结合张载“形而后有气质之性”与程子“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明”的提示，在理气关系中为恶的来源问题提供了较为完满的安顿。这一诠释有效地填补了孟子论性未及气的缺憾，是对孟子性善说的细化与深化。
延续对《告子上》前几章的阐释，朱子认为此章公都子所言依然是“生之谓性”说的思路，是在气的层面上论“性”，未能在“理”的层面上窥探到性论的根本处。朱子将理气范畴引入到对孟子性善论的阐释，实际上是通过形而上之理与形而下之气重新将“性”与“情”的关系厘定为“性体情用”，即确立了“本体—发用”的解释框架。但从理气“形上—形下”的维度来看，朱子提出孟子“性善论”其实只凸显了人天生具有善的倾向和潜能，也就是在“性即理”的层面证实了天命所赋予万物的都是纯一无伪的善性，但并不能由此推论出现实中禀赋到的性仍然完满无缺，因为人性和物性都会受到阴阳二气的实际影响。
由此，朱子转而推阐出“天命之性”“气质之性”“气质”三个范畴来解释性善作为潜能与气质影响下的分殊之性。此举较之前人无疑是一项理论创发，原因在于：提出“天命”与“气质”二性，并更加严密地安顿先天与后天、普遍与特殊、一与多的复杂人性形态，这是孟子的回应中未能展开的部分。不过也应该意识到，在这一组概念中，“气质”是决定个体之性的关键成因，因此若想清晰地阐明朱子对孟子性善论的诠释，就不可避免地需要先理解朱子所言“气质”的内涵。这一任务又可以拆解成两项工作：其一，理解“气质”如何对人性产生了影响；其二，交代清楚“气质”概念的提出是否在学理上对性善论构成一定挑战。
针对第一项任务，首先要回到朱子的正面论述，进而说明从本体之“性”到发用之“情”的过程如何受到“气质”的干扰，朱子言：
才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。……但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。
从上文可以清晰看到，朱子将“性即理”的内涵限于“仁义礼智”四德，认为“天命之性”本应是完备无缺的。但是只有考虑到“天命之性”（理）与“气质”（气）两个层面才是对人性的完整言说。
从天人架构予以理解，其隐含的意思是：从天的角度看，“仁义礼智”四德是没有缺漏的“理一”，赋予万物的性理原本同样纯粹完整；但是从人的角度讲，仁体发用为恻隐之情依托分殊个体之“气质”才得以可能，我们现实经验到的就是正情的发用并不总是中正，或厚或薄，朱子以为这正是由于人和人的气禀不同导致个体的实现能力出现参差，由此阻滞了性理的完满呈现。譬如，有的人材质较好，受到的气禀干扰较少，因此可以将“仁德”发用为恰到好处的“恻隐之情”，将“义德”发用为无过不及的羞恶之情。反之，如果一个人的材质较差，就可能将原本恰当的“恻隐之情”发用成有所偏颇的“姑息柔懦”之情，将原本适宜的“羞恶之情”发用成“羞恶其所不当羞恶者”。
经过朱子的解释，可以看到孟子“性善”论作为人性论的前提依然是成立的，但是“性善”变成了一种基于性理的潜能，并且这种潜能由于受到“气质”影响，很容易无法发用得当。该思路其实是通过引入“气质”的概念为现实中善“性”的隐匿提供一套理论上的回护，即清气与浊气的存在影响了“性”的表现，浊气遮蔽了本性的良善。总之，朱子的说法既契合孟子所说“不善”是由于“不能尽其才”，也比较好地回应了现实中人性的迥异。
（二）“理气二分”说的困境与恰当理解
针对第二项任务，需要先明晰“气质”这一概念在何种意义上可能会对性善论构成一定的挑战，这一隐忧源自将朱子理解为“理气二分”的说法。按照“理气二分”的观点，似乎出于天理的概念即为纯善，出于“气质”则有善有恶。依循此逻辑，理为善的可能性提供根据，气则为恶的合法性提供保证来源。这样的理解似乎也符合上文朱子解释性“不善”的思路，但需要指出的是，“理气二分”说存在两个难以弥合的理论困境。
第一重困境是，在朱子这里，理气分属形上、形下，不会推出恶具有本体论来源的结论，但在明儒将气拔擢为形上概念时，在气一元论视域下就意味着恶具有本体论来源，这无疑与孟子的“性善”论相抵牾。
第二重困境是，如果以“理气二分”的思路分别解释善恶之来源，就会出现“才”虽然属于气却为善的矛盾。析言之，就性论而言，朱子的论述极其细致周密，性、情、心、气质诸范畴在其论述架构中是作为整体出现的。故而按照朱子的心性论架构，“情有善恶，性则全善”的结论固然符合理气二元论善恶的思路，但比较特殊的是对“才”的处理。如果说朱子是引入理气关系阐释“恶”的产生，那么“才”作为一种先天禀赋属于“理”还是专禀于“气质”？针对这个问题，朱子的文献中两种说法都存在。
但若细分，“才”应归属于后天层面的气质范畴，《朱子语类》载：“才又在气质之下。”也就是说，“才”属气质，如果说气对应恶，“才”应与“情”类似有善有恶，但朱子却特意指点弟子“能为恶”者并非“才”：
问：“能为善，便是才。”
曰：“能为善而本善者是才。若云能为善便是才，则能为恶亦是才也。”
这段材料中，弟子接续孙奭的诠释问“能为善”是否足以定义“才”，朱子极为谨慎地增加四个字“而本善者”，“能为善”说明了“才”的特质，“本善者”则限定了“才”的本质。质言之，“能为善”是“才”的表征，但尚且不足以显豁其整体内容，根源在于由此会推出“能为恶”者亦可称“才”。朱子此处细致的辨析意在提示，“才”为“良能”而非“本能”，即“能为善”的能力本身也朝向善。这个细节的澄清能够证成前文提供的观点，即朱子的“性”论体系是一个功能整体，而不能仅仅看作“理气二元”。那么，基于理气视域，怎样更好地理解“才”的内涵呢？
对关涉人性诸概念的界定，朱子曾经以水为喻有所说明。如果将“心”喻为水，其认为“情有善恶，性则全善”，才则“本善”。然而“才是心之力”可以理解为一种材质、才能，是实现性的前提与基础，“情所以行乎水之动”也是性在现实中发用的表现。说明不同的人在面对相同的情感触发时，由于“才”的悬殊，行动方式和效果也会有所差异。也即是说，“情”与“才”虽然存在差异却共同影响着个体的行为表现。
因而，此处有必要廓清的一点正在于，不应简单地通过朱子以理论“天命之性”、以气论“气质之性”的做法将其刻画为理气二元模式，简单化朱子的思想架构。朱子的阐释策略不是理气二分，而是着眼于天人架构下的气禀差异。从天所赋予的角度来说，天对人无所亏欠。以气阐释恶的完整表述应为，善的缺失显现为恶。换句话说，恶并无独立的本体论根源，恶仅仅是善的缺失或缺乏。禀赋的不足即是对纯善性理的呈现能力之不足，而非禀赋恶的本体之量的多少。“气质”所能影响的并非“本体”，而是在“发用”的过程上，也就是表现在“情”与“才”两个维度上。
二、黄宗羲的诠释
尽管朱子的诠释为性善论提供了严密的形上基础，但其“气质之性”的说法在明清时期遭到挑战。以黄宗羲、戴震、焦循为代表的学者，转而从气一元论出发，对人性论的阐释重心发生了转向，即从朱子凸显先天完满具足的人性出发，深入挖掘后天层面的才、情、欲之重要价值。不过，从发展阶段与阐释重心来看，黄宗羲与戴震、焦循又需要分而论之，本节就先来讨论黄宗羲对朱子“性体情用”架构的翻转及其对孟子的遗留问题——如何“尽其才”的解读方案。
（一）对“性体情用”架构的翻转
在气本论的助力下，宋明理学发展至明末出现了一种去实体化倾向，黄宗羲的思想是其中的典型代表。这样的理论旨趣与思想特色在《孟子师说》中有相当清晰的呈现，黄宗羲说道：
其实孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性。仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故情性二字，分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已未发皆然。
从这段材料能明确看到，黄宗羲翻转了朱子“性体情用”的架构，对恻隐、羞恶、恭敬、是非之情与仁义礼智的定义重新做一分判，以示与前儒之说的差别。他提出孟子所谓性善的直接表征即四端正情，而对四端的培养扩充即四德。从先后次序看，仁义礼智基于人的情感而来，较之四情为“后起之名”，不是情感之外的另一个源头。这就颠倒了朱子所论仁义礼智是形上性体发用为四端之情的架构。那么，黄宗羲是如何安顿性情关系的呢？
在其理气一元论的视域中，黄宗羲认为心是气之灵处，理则是气的流行有条理且不失去秩序者。藉此，以一种近似西方现象学拒斥形上学的思路，黄宗羲将人性善论的重点成功转移到了后天工夫的逐次培养上。这一立论建基于对程朱理学的反思与批判，其谓之：“先儒之言性情者，大略性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。程子曰：‘人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。’则性是一件悬空之物。”这就是排斥程朱将性理实体化、形上化、超验化。而他给出的理由是“性”具有不可言说性，一旦我们试图描述“性”，就已经触及了“情”，“性是空虚无可想象，是指形上本体不是现成的实体,而是在工夫实践的过程中构建和开展自身的真实存在”。可见，在黄宗羲看来，相对于形下的“情”，“性”之于程朱的思想架构就成为一种虚无缥缈的形上预设。
黄宗羲对宋儒心性架构的整饬具有颠覆性，但不免遭受来自朱子学视角的质询，故有人提问：“恻隐、羞恶、恭敬、是非，执已发而遗未发，无乃近于无头学问乎？”黄宗羲答之：
恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，不待发而始有也。未发之时，此四者未尝不流行于中，即使发之时，四者有何声臭之可言乎？若必以不容说者为头脑，则参话头以求本来面目者为正学矣。
在此，有人质疑仅谈论形下的“已发”遗漏了对“未发”的追溯，黄宗羲面对提问反诘道，一气流行无声无臭，“已发”形态的四端“有何声臭之可言乎？”这就从气本论的基础上证实了“恻隐、羞恶、恭敬、是非”之心贯通已发未发的事实。他还抓住了将性情关系置于体用架构中的一个关键缺失，即“不容说者”的提法近于佛教参话头所谓“本来面目者”。
程朱理学的系列架构本是为应对佛老的挑战而立论，但黄宗羲却以此为切入点，多次斥责朱子的架构有近禅之嫌。这一特点同样见于他对“气质之性”的反思与纠察：“别教有云：‘丈夫食少金刚，终竟不消，要穿出身外，何以故？金刚不与身中杂秽同止。’故天命之性，岂特如金刚？一切清浊偏正刚柔缓急，皆拘他不得。”在黄宗羲看来，朱子以宝珠和水的比喻说明“性”和“气质”的关系，就与佛教中对“金刚”与“杂秽”的刻画如出一辙。更严重的理论不足还体现在，“天命之性”与“气质之性”的提法无疑会产生两种性的矛盾，“曰性好，气质不好。故所谓善反者，只见吾性之为善而反之，方是知性。若欲去气质之不善，而复还一理义之善，则是人有二性也。二之，果可为性否？”应该言明的是，朱子学论“气质之性”皆落在后天气质上，和“性”的关系不大。但到黄宗羲这里秉持“一元”论，理和气混在一起，一个概念只能指称一个主体，就自然得出“气质之性”与“天命之性”歧出为二的结论。
进一步而言，宋儒何以会产生“气质之性”这样一个广受诟病的范畴呢？对此，黄宗羲也有解释，他引孙淇澳之言提出，是宋儒将“习”的范围缩小，才导致将“形而后”的气质混淆于“性”，孙淇澳说：
至所谓气质之性，不过就形生后说，若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗，雨露，人事类也，此三者，皆夫子所谓习耳。今不知其为习，而强系之性，又不敢明说性，而特创气质之性之说，此吾所不知也。
这段话不仅将“气质之性”的产生归因到“习”中，还提出来“禀气”“成形”“风俗”都属于“习”，较之宋儒，这里“习”涵括全部的后天特质，范围要大得多。进而，在谷种之喻中揭示了一条“性—气—质”的序列，正面阐述了“性”为生意、“气”为流行、“质”为成像的观点。端赖于此，就能对黄宗羲的核心诉求作出一个刻画，与其说他是意在贬抑宋儒“无中生有”创制了“气质之性”一词，毋宁说是在气一元论的序列中重新安置“性”“情”“才”“习”“气质”诸概念后，与宋儒的架构表现出了必然的不契。
（二）强调“性”要借“才”以适用
在明代气一元论的大背景下，黄宗羲对孟子所说“不善”是由于“未能尽其才”这一问题也有新的回应。具体来看，黄宗羲进一步抉发“才”与“性”的关联，析为“才者，性之分量”，强调“性”要借“才”以适用，显豁了一种非实体形态的后天修养机制。黄宗羲认为：
才者性之分量。恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，虽是本来所具，然不过石火电光，我不能有诸己。故必存养之功，到得“溥博渊泉，而时出之”之地位，性之分量始尽。
析言之，其认为“性”不是先天本有不可施以作为的范畴，“才”的逐步实现与彰显在量上逐渐趋近完备稳定的“性”。也就是说黄宗羲虽然扭转了“性体情用”的架构，但其与朱子的共识体现在，均认可四端的最初发用是一种微弱的端绪与倾向，离不开后天“存养之功”。只有通过修养，人的本性才能完全发挥，达到“溥博渊泉，而时出之”的境界，谓之“性之分量始尽”。例如，“五谷之种”直到成熟才被人食用才能显现其性之美，若停留在“苗而不秀”或“秀而不实”的阶段，仍是“性体尚未全也”的表现。需要说明的是，根据“存养之功”达致的仁义礼智并非先天本体，而是接近心的一种良好属性和状态。
可以看到，在公都子征引的三种性论中，黄宗羲部分地肯定了“性可以为善，可以为不善”说，原因在于：“‘可以为善为不善’，似与‘无善无恶’相类，但其‘可以为’者，于性中藏此善恶根苗，故不同也。”就是说，尽管人有能力做出善恶选择，但选择得以可能的根据由性中已经包含的善恶根苗开显出来，这是与“无善无恶”状态的根本区别。
黄宗羲的人性论与其坚持气一元论息息相关，他将性善的来源落实在气上：“盈天地间皆气也，其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐、仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。”黄宗羲通过气学形上学为人性善提供价值来源，就此“更加强调心的作用，主张从心善论性善，坚持孟子即心言性、由心善言性善的人性论进路，认定恻隐之心即存于气质之中，为人所同具，是普遍的人性之所在”。但在具体论述中，则是从“恻隐、羞恶、恭敬、是非”等心的知觉证立人性善。这些说法都预示着从宋儒到明儒对孟子性论的阐释发生了从先天到后天的诠释转向。同时也意味着他对人性的理解是后天经验而不是先天超验，所以这种理解就能比较好地接榫到孟子提出的“尽其才”问题。因为根据黄宗羲的思路，只要能够把握到微弱的恻隐、羞恶、恭敬、是非四端发用，在此基础上施加“存养之功”，就能逐步达到“溥博渊泉，而时出之”的性之完满状态。
三、戴震、焦循的诠释
黄宗羲已经表现出对四端之情的重视，但直接彰显情欲的思潮其实出现在清儒这里，最具代表性的正是戴震与焦循。戴震对知、情、欲的肯定具有一定的时代背景与语境，那就是出于对当时理学的反思与纠察。
（一）批判程朱：戴震对知、情、欲的肯定
聚焦于“公都子问性”章，戴震指出孟子的性善论本是一个普遍性断言，而程朱疏解此话题时却增设了前缀及附加条件。具体来说就是揭橥了“理”“气”这对范畴，将“理”视作善之来源，再以“气禀”的偏全不齐解释恶的来源，进一步将“清气”与“浊气”对人性产生影响的不同程度视为人性实际表现出的差异，即在经验层面回应了现实中人性或表现为善或表现为恶的原因。
这就难免出现新的理论张力：一方面，从气一元论的立场看，“理”就成为一个悬空虚设的本体概念；另一方面，若不以“理”论性，性善论又失去立论地基。在这个意义上，戴震指出程朱的解释思路存在两点不足，《孟子字义疏证》曰：
是孟子言人无有不善者，程子朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程朱乃离人而空论夫理，故谓孟子“论性不论气不备”。若不视理如有物，而其见于气质不善，卒难通于孟子之直断曰善。
第一点不足是，悬空虚设的“理”作为性善论的根据具有不稳定性，只要不承认天理实存，就难以证成人性善。第二点不足是，用“气质之性”解释经验层面人性的差异又会推出“人无有不恶”的结论。原因是按照禀赋的能力与运气，除圣人外，并未有能完全禀赋且完整践履天命之人。那么就可以推出，现实中的人只能部分禀赋天理，将此缺失再理解为恶，即人总是伴随着“恶”。这不仅不是对孟子人性论的继承，甚至走向性善论的反面——“人无有不恶”。
尽管戴震的批评存在对宋儒的明显误解，但以戴震、焦循为代表的儒者在反思前人观点及当时理学弊病的基础上，提出了颇具新意的阐释，尤其是对情感的重视与凸显值得关注。戴震既持性善论立场，又重“知”“情”“欲”三者，极大程度地肯认人的情感与欲望：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”他提出，欲望、情感和认知具有自然性，三者与生俱来，分别对应“声色臭味”的生理需求、“喜怒哀乐”的情感反应和“美丑是非”的理性判断。这些方面都是人之为人的基本常则，是“血气心知”之自然表现。如果能推行“然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情”的恕道，就能获得“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣”的效验，这一举措提供了一条推己及人的社会交往法则。关于恶的产生，戴震认为是“知”“情”“欲”的发用出现了偏私，“欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣”。当人的欲望、情感和认知都处于良好状态时，人的行为就会符合道德规范，能实现个人和社会的和谐。反之，若欲望、情感和认知失衡，就会导致失序。
（二）引《易》释义：焦循对情欲的抉发
遵循戴震的基本观点与解读方向，焦循对诸概念的讨论又有推进。虽然都是充分弘扬情感的重要性与合法性，不同于戴震的思路，焦循引《易》释义，《孟子正义》曰：
孔子赞之则云：“利贞者，性情也。六爻发挥，旁通情也。”禽兽之情，不能旁通，即不能利贞，故不可以为善。情不可以为善，此性所以不善。人之情则能旁通，即能利贞，故可以为善；情可以为善，此性所以善。
“旁通”是焦循易学思想中的重要创发，所谓“旁通”，在焦循的思想体系中指“六爻阴阳截然相反的‘旁通’两卦，遵循‘应位’原则，以‘升降’形式进行‘之正’的过程”。然而，焦循极力在《论语》《孟子》《周易》之间建立连接，他指出“旁通”二字已经充满人伦意蕴，由此谋求情欲与仁义的契合双彰。一方面，焦循意识到人情“旁通”的独特意蕴与重要价值，并视此为人禽之别证成人性善，“禽兽之情，不能旁通，即不能利贞，故不可以为善”。但另一方面，受到《周易》“以通神明之德，以类万物之情”独特旨趣的感染，焦循诠释下的“情”“欲”具备了一种体验派倾向与境界论色彩。“焦循认为，仁义皆本于‘通’。‘以己之心，通乎人之心’，是超越个体形骸隔限而获得关于普遍人性的理解的基础；而这种人心之间基本意向与情感的相互通达，以及本于人己关联的对‘人性’的理解，构成了人与人相互亲近、相互承认的‘在关系中存在’的基本方向，亦即‘仁’的原始内涵。”焦循称性得以为善的关键有赖于“性之神明”：
如是则情通，情通则情之阴已受治于性之阳，是性之神明有以运旋乎情欲，而使之善，此情之可以为善也。故以情之可以为善，而决其性之神明也。乃性之神明，能运旋其情欲，使之可以为善者，才也。
不难理解，这样一种“旁通”就具足超越个体身形阻滞与隔碍的变化性，和宋儒视域中的“理欲之辨”相扞格。循此思路，焦循将“情”的位置提拔至极高，赋予“情”绝对的优先性与主导权：“性之善，全在情可以为善；情可以为善，谓其能由不善改而为善。”
分析至此可知，针对孟子提出四端之情的说法，在《孟子》学史上回应最为明确的正是清儒戴震与焦循。抛开时代背景与戴震、焦循的独特风格，回到孟子语境中，应该怎样对儒家所论情感取得一个相对中允的解释呢？
可以发现，对孟子所言“乃若其情”之“情”，历代诠释就有显著的差异，譬如孙奭就释为具有好善恶恶特质的“欲为善者”，而戴震解为情实，由此证实人情的自然实在性。考虑到孟子提出的“良知”“良能”，“才”可对应后者，“情”可对应前者。如果将“情”类比于“良知”，无疑应暗含好善恶恶之能力，也就是说，此情专指正情。
结语
本文以《孟子·告子上》“公都子问性”章为中心，梳理了宋明儒者对孟子性善论的诠释脉络及其内在转向。朱子通过区分“天命之性”与“气质之性”，在理气框架下，为性善论建立了完整的形上依据：“天命之性”源于天理，是纯粹至善的本然之性；而“气质之性”关联气禀，是理气结合后表现在具体生命中的实然之性。在此基础上，他以“性体情用”说明善作为本体与发用之间的体用关系，再以气禀的清浊、厚薄差异，解释人在现实经验中善恶表现不同的原因。然而，这一思路在明代以后招致挑战。
黄宗羲以气一元论为基点，翻转了朱子的“性体情用”说，强调离情无以见性，将仁义礼智视为由四端之情扩充而成的“后起之名”，并提出“才者，性之分量”的命题，突出“性”需通过后天存养工夫在“才”的实践中逐步实现。这一诠释重心已明显由先天的本体建构转向后天的修养展开。至清儒戴震、焦循，更进一步凸显情、欲的合理地位。戴震以“血气心知”为自然基础，肯定知、情、欲三者的正当性，并将善的实现与遂欲达情的实践相联系。焦循则以“旁通之情”作为人禽之别与性善之证。二者均致力于将性善论的根基从超越的“天理”回归到具体的、经验的人情与人性活动之中。
综上所述，宋明清儒者对“公都子问性”章的诠释，呈现出一条从朱子的先天本体论建构，到明代黄宗羲的“即情见性”，再到清儒戴震、焦循对情感与欲望的积极肯定之发展脉络。这一过程不仅反映出对孟子性善论理解的重点从“先天之性”向“后天实现”的范式转移，也体现了儒学自身在心性论与工夫论上的深化与转折。
附：名家点评
本文以《孟子·告子上》“公都子问性”章为核心文本，抓住孟子留下的三大问题，即恶从何来？如何“尽其才”？如何看待情？作者以此问题作牵引，串起朱子、黄梨洲、戴震、焦循的诠释脉络，并由此呈现出从先天本体、后天工夫和情欲实证的思想史线索，是一篇具有问题意识、立意清楚、思路明确的论文。作者抓住孟子性善论的问题即性、情、才皆善，而现实中又存在恶的问题，认为这是孟子本身留下的问题，后人朱、黄、戴等人则围绕此类问题各自立论，分别提出了先天本体建构、后天工夫展开和经验情欲落实的主张。作者对“才”做了较为详细的分梳，并将清儒戴震等人的看法视为是对孟子原有问题的回答，而不仅仅只是以反理学的面目出现。上述种种都有值得肯定的地方。
论文也有值得进一步考虑的问题。1.从总体的角度上看，文章有其理论价值，但作者对此问题所涉及的学者的相关研究的了解并不十分充分，尤其对港台学者的相关研究似乎注意不足，此或可酌情补足。2.作者对“公都子问性”章的哲学分析不足，如“乃若其情”的“情”是情实还是情感？“才”是能力、材质还是潜能。3.又如对朱子的理解，本文基本上沿用“理气二分、天命气质二性、恶来自气之昏浊”的传统讲法，似乎给人的印象是朱子是以气为恶之源，但朱子并不主张恶具有实体性；朱子对恶的来源毕竟如何来理解？聚焦于理气上是否恰当？学者其实对此有较为清楚的研究，比如李明辉对朱子恶的问题的研究对此便说得比较清楚，作者于此可以进一步参考。4.此外对黄梨洲的“即情见性”究竟该如何理解？它与朱子“心统性情”有什么样的关系？可以进一步讨论。5.朱子的论说与戴震的“遂情达欲”主张在哲学范式上究竟有什么变化？也可以结合学者如刘述先等人看法提出讨论。6.最后的结语部分则偏于描述，缺少点哲学的评判，可适当补充。
（点评人：东方朔，复旦大学哲学学院教授、博士生导师）
原载：《山东理工大学管子学刊》
作者：白义洋（1998—），女，内蒙古赤峰人，山东大学儒学高等研究院博士研究生，研究方向为宋明理学、中国经学。