摘要：在荀子思想中，“圣王制礼作乐”的动机始终是个“谜团”。依荀子，圣王并无天生的道德自觉去“制礼作乐”，故此道德动机必然是后天形成的。有些学者从休谟主义或反休谟主义的立场对它加以解释。从休谟主义的立场看，信念单独不足以产生动机，动机必须依赖欲望、情感或其他心理状态。荀子也屡次谈到“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，可见圣王制礼义的直接动机是他对社会混乱的厌恶。从情感哲学和心理学的角度来说，这种厌恶是道德厌恶。当圣王相信，自身欲望的恰当满足依赖正理平治的社会环境，且混乱的社会环境会给他带来间接危害时，圣王就会在道德上厌恶社会混乱。这种道德厌恶强度很高，能激发圣王主动采取行动去消除社会混乱，即通过建立礼义法度来阻止人们破坏秩序。因此，这种道德厌恶和欲望、信念等心理因素共同构成了“圣王制礼作乐”的动机。

关键词：道德厌恶；荀子；圣王；制礼作乐‍

劳思光认为，荀子所说的“礼义者，圣人之所生也”一语乃荀子思想之真纠结所在，或十分糊涂之处。之所以纠结或糊涂，是因为荀子主张性恶，即人的自然本性只有动物性，其中并无道德自觉，那么圣人或圣王如何创造出礼义等道德规范？这一问题包含两个方面：一方面，圣人、圣王如何能生礼义，其生礼义的能力是什么，又从哪里来；另一方面，圣人、圣王生礼义的动机是什么，或者说圣人、圣王何以有生礼义的道德自觉。

本文关心的问题主要是后者。对该问题，倪德卫（David S. Nivison）主张，圣人以高超的智慧意识到礼义为生活之所必需，所以创造了礼义并要求人们接受它。该观点在《荀子》文本中可得到印证，也得到不少学者的支持，但王华、毛朝晖从美德伦理学的角度指出：情感也是荀子动机理论的一部分。在我看来，倪德卫的观点过分注重理性，确实在一定程度上忽视了情感的作用。正如荀子所说：

先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。

先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。

“先王恶其乱，故制礼义以分之”，其中“故”表所以或因此。这说明先代圣王“恶”社会混乱，所以才制作礼义。这里的“恶”是厌恶的意思。它是情感的一种，如荀子所说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”李晨阳认为，圣王制作礼义法度的直接原因是其厌恶混乱的情感，但这种厌恶并非道德情感。在我看来，李晨阳很准确地找到了“圣王制礼作乐”的直接动机，但他对厌恶的理解有些偏差。因为他缺乏对这种情感的深入研究，所以无法区分一般厌恶和道德厌恶(Moral Disgust)，亦不能承认荀子思想中有道德厌恶。我认为，圣王对社会混乱的厌恶就是道德厌恶。故本文要进一步探讨：荀子对厌恶的理解究竟如何？这种情感的对象、激发条件和动机作用是什么？道德厌恶在荀子思想中是否存在，又如何激发圣王去制定礼义法度？

针对上述论题，我打算采取信广来（Kwong-loi Shun）的比较哲学研究方法论进行展开。这一方法论分为三部分，分别是文本分析（Textual Analysis）、引申（Articulation）、哲学建构（Philosophical Construction）。文本分析是通过对语言、文本和相关历史背景的分析，从而对过去哲学家的思想做出准确的理解；引申则是通过在过去的思想和现在的经验之间“来回移动”，从而阐明过去思想在现在的价值和意义；哲学建构则以更系统的方式阐释这些想法，从而与当下的哲学研究相结合。

在本文的第一部分，我将讨论荀子关于“恶”的各种用例，以及古代和近代学者对“恶”的相关注释、翻译，以此确定荀子思想中确实包含厌恶这种情感。在第二部分，我将以现代人对情感的了解方式讨论荀子对厌恶的理解，比如厌恶的对象、激发厌恶的条件，以及厌恶的动机作用等。在第三部分，我将讨论圣人或圣王对社会混乱的厌恶。我会引入西方哲学、心理学对道德厌恶的质疑，来说明荀子所说的这种情感就是道德厌恶。最终，我将阐明“圣王制礼作乐”的动机。

一、对“恶”的文本分析

“恶”是常见的概念。在现代，它有ě、è、wū、wù四种读音，彼此之间的词性和含义各不相同。当其发音为wù的时候，基本含义是讨厌、憎恨，与好（hào）相对，表示一种情感反应。荀子对“恶”（wù）的看法也包含这些内容。在这一部分，我主要通过讨论古代和近代学者对荀子“恶”的解释，以及荀子本人对它的用法，来确定荀子的观点。

（一）古代和近代学者的观点

当“恶”作为情感时，古代学者如杨倞、王先谦等，对它都没有直接的注释。古代学者之所以对“恶”不做注释，可能是因为他们对此并无理解上的困难或歧义。那么想要确定他们的观点，就需要参考古代的字书和韵书，即考察古人对“恶”的一般理解。如许慎将“恶”（è）解释为过也；段玉裁补充说，人犯了错就是“恶”（è）。对犯了错的人，别人会憎恶他，这就是“恶”（wù）。故而许慎又会以“恶”（wù）来解憎。段氏认为，“恶”（wù）与“恶”（è）本没有发音的区别，这是后人区分的。可见，“恶”（è）的本义是过错，“恶”（wù）作为情感反应，是从“恶”（è）中分化出来的。

近代学者很少对“恶”进行注解。梁启雄在《荀子简释》中仅有三处对“恶”的解释和翻译。他主张，“恶、音务，憎恨也”；有时候，他也将“恶”释为疾恶。这种观点是将“恶”理解成类似于恨、憎恨的情感。梁启雄继承了古代学者的观点，将荀子的“恶”理解成憎恶、疾恶，表示一种非常强烈的情感。

问题在于，既往学者对“恶”的这种理解与现代人的看法并不相同。如前所述，现代人不仅将“恶”理解成憎恶这种非常强烈的情感，有时也将“恶”理解成讨厌，即一种强度比较弱的情感。那么，荀子本人的观点究竟如何？是如古代学者所理解的那样，“恶”仅代表一种强烈的情感，还是包含不同程度的厌恶？接下来，我将通过考察荀子对“恶”的用例来尝试回答这些问题。

（二）荀子对恶的用例

在我看来，荀子所说的“恶”包含不同程度的厌恶之情。我将通过两点来说明：一是荀子说的“恶”可以和不同程度的好、欲相对，二是“恶”具有不同的动机作用。先看第一点：

势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。

夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。

在以上这些用例中，荀子有时使用“好恶”，有时使用“欲恶”。可见，“恶”可以与“好”“欲”相对应。如果“好”和“欲”的含义相同，那么与之相对应的“恶”的含义也就只有一种；如果“好”和“欲”的含义不同，那么与之相对应的“恶”也应该有不同的含义。实际上，“好”与“欲”是有区别的。

夫好利而欲得者，此人之情性也。

在谈到“好”和“欲”的关系时，荀子认为“好利欲得”是人的天性。“好利”指的是人喜欢利益，“欲得”就是想要得到（利益）。两者不完全相同。一个人完全可以喜欢利益，但却不想得到它。譬如我喜欢吃汉堡，但为了健康考虑，我不想吃汉堡。依荀子，这两者确实也是不同的心理状态。“好”是人天生情感，而“欲”是欲望，而非情感。既然“好”和“欲”的含义并不相同，那么与之相对的“恶”也应该不同。一方面，与“好”相对应的“恶”是一种并不强烈的情感，表示对某事物的讨厌；另一方面，与“欲”相对的“恶”是欲望的反面，对应一种非常强烈的心理状态，表示对某物的排斥，甚至消灭，可以理解为憎恶。这种不同也反映在它们的动机作用上。荀子曾经举过一个例子：

用强者，人之城守，人之出战，而我以力胜之也，则伤人之民必甚矣。伤人之民甚，则人之民恶我必甚矣；人之民恶我甚，则日欲与我斗。人之城守，人之出战，而我以力胜之，则伤吾民必甚矣。伤吾民甚，则吾民之恶我必甚矣；吾民之恶我甚，则日不欲为我斗。人之民日欲与我斗，吾民日不欲为我斗，是强者之所以反弱也。

在荀子看来，当我带领我的民众去攻击别人的民众的时候，别人的民众肯定会受到伤害，所以会非常“恶”我，进而想要与我展开战斗。同时，我的民众也会受到伤害，也会非常“恶”我，进而不愿意为我战斗。明明都是“恶”，但是不同的民众会采取不同的行动。我的民众不愿意为我战斗，别人的民众想要和我战斗（消灭我）。

可见，“恶”确实有不同的动机作用：一种“恶”激发的是回避厌恶对象的回避行为，而另一种“恶”激发的是攻击、消灭厌恶对象的攻击行为。我认为，这两种“恶”激发的行动之所以不同，是因为两者的情感强度不同。前者强度低，只能激发回避行为，即驱使人躲避所“恶”的对象。后者强度高，能激发攻击行为，即驱使人消灭所“恶”的对象。前者可以理解为讨厌，后者可以理解为憎恶。在我看来，讨厌和憎恶就是不同程度的厌恶情感。荀子对“恶”的用法本身就包含这两者，且对两者有明确的区分。

综上所述，荀子思想中确实存在关于厌恶这类情感的主张，他用“恶”来表示。当“恶”作为一种情感反应时，它指的是对某些事物的反感或不喜欢，可以翻译成厌恶。厌恶包含不同程度的情感，如讨厌和憎恶。讨厌的情感强烈程度较低，而憎恶的情感强烈程度较高。

二、厌恶的对象、条件及其动机作用‍

在这一部分，我将深入讨论厌恶的对象、激发条件及其动机作用。

（一）厌恶的对象

在荀子看来，厌恶是生物的一种特征。动物就具有厌恶这种情感的特性：“夏生而恶暑，喜湿而恶雨。”在讨论到蚕的时候，荀子说它夏天生长却厌恶炎热，喜欢潮湿却厌恶下雨。蚕对炎热和雨水的厌恶是其作为生物，对不利于其生存繁衍环境的厌恶。这可以从进化论的角度得到解释。类似情况也存在人身上：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。

天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。

荀子认为，当人具有形体和精神后，就会产生喜、怒、哀、乐等自然情感，厌恶即为其中之一。就像蚕一样，人天然也会对不利于自身生存的条件感到厌恶，比如人会厌恶寒冷的冬天，因为在缺乏有效保暖手段的情况下，寒冷可能会损害人的健康；人也会厌恶辽阔的大地，因为辽阔的大地可能会让人浪费更多时间在路途中。所以厌恶确实是人的自然情感。关于厌恶的对象，荀子进一步归纳道：

好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。

凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。

荀子认为，不论是君子还是小人，人生而“好利恶害”“好荣恶辱”。可见，厌恶的对象包括“害”和“辱”。前者指的是生理或身体方面可能遭受的危害，后者指的是社会或人际交往层面可能遭受的耻辱。由此，可以理解人为什么会厌恶寒冷的冬天和辽阔的大地，这是因为它们可能带来身体上的危害。甚至“辱”也可以看成一种危害，因为它是心理层面和社会层面上可能带来的危害，比如让人失去名誉、尊严或丧失良好的人际关系等。故在荀子看来，厌恶的对象主要是可能的危害。

（二）激发厌恶的条件

虽然荀子主张人天生厌恶危害和耻辱，但人必须相信自己可能遭受危害或耻辱，才会感受到厌恶。如果人不相信自己可能遭受危害或耻辱，那么他当然不会感到厌恶。这就涉及信念和厌恶的关系。信念指人相信某一事物为真，如有人相信雪是白的。在荀子思想中，厌恶由一定的信念激发，信念又以相应的认知为基础。这可以从君子和小人的对比中看出。

欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。

人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。

在荀子看来，君子和小人天生具有相同的好利恶害和好荣恶辱的心理，但两者面对自己欲求的事物所产生的认知、思虑和信念却不相同。正因如此，才有聪明人与愚蠢之人、君子与小人的区分。君子面对欲求的事物，必然会前后考虑它可能被厌恶的地方；看到有利的事物，必然会前后考虑它可能造成的危害。在此深思熟虑的基础上，君子才会确定自己的欲求、厌恶或取舍。换言之，荀子认为，君子面对自己所欲求的事物，在经过深思熟虑后，能认识到它可能带来的危害，进而对其产生厌恶。由此可见，厌恶可以被相应的信念所激发。该信念就是：相信该事物会给自己带来危害。这一信念又以相应的认知为基础，即认识到该事物会给自己带来危害。

（三）厌恶的动机作用

在上一部分的讨论中，我指出厌恶包含不同程度的情感，如讨厌、憎恶，而且不同程度的厌恶之情有不同的动机作用。这些动机作用可以分为两种，一种是驱使人回避自己所厌恶的对象，另一种是驱使人攻击、消灭自己所厌恶的对象。

“彼人之情性也虽桀、跖，岂有肯为其所恶贼其所好者哉！”荀子认为，即便是像夏桀、盗跖这样的人，也不会去做自己厌恶的事情。这说明厌恶会驱使人远离自己所厌恶的对象。如前文所论，如果民众非常厌恶自己的君主，民众就不会为了君主去参加战斗。所以，厌恶确实具有回避性的动机作用。但对荀子而言，厌恶的动机作用不仅仅如此。荀子还主张，厌恶是一种攻击性情感。当民众厌恶另一个国家的君主时，就会和这个国家的君主展开战斗，去攻击、消灭他。这意味着厌恶能够驱动人采取主动的行动来攻击、消除自己所厌恶的对象。类似的例子如下：

生民则致贫隘，使民则綦劳苦。是故百姓贱之如亻匡，恶之如鬼，日欲司间而相与投藉之，去逐之。

如果君主使自己的民众处于极为贫穷劳苦的状态，那么民众不仅像厌恶鬼一样厌恶他们的君主，而且每天都想着抛弃、践踏、驱逐君主。此时，厌恶并非激发民众逃避，而是激发民众采取主动的行为去驱赶他们所厌恶的君主。这是因为，此时厌恶的情感非常强烈，已经不是一般性的讨厌，而是憎恶。

综上所述，荀子所论的厌恶是一种对危害的回避或排斥的心理。当人相信自己可能遭受危害或耻辱时，人就会感到厌恶。根据厌恶的情感强度，人会被其激发而采取回避行动或攻击行动。这是荀子有关厌恶的一般理论。基于该理论，可以理解圣人或圣王对社会混乱的厌恶。

三、道德厌恶‍

接下来，我要讨论人对社会混乱的厌恶。在我看来，这类厌恶可分为不同的层次，包括一般厌恶和特殊厌恶。为此，我将先厘清这些不同的层次，然后通过引入西方哲学、心理学对道德厌恶的质疑，来说明这种特殊的厌恶就是道德厌恶。

（一）对社会混乱厌恶的不同层次

荀子非常明确地认为，人会厌恶社会混乱。

小人反是，致乱而恶人之非己也，致不肖而欲人之贤己也，心如虎狼、行如禽兽而又恶人之贼己也。

桀、纣者，善为人所恶也；而汤、武者，善为人所好也。人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。

疏知而不法，察辨而操辟，勇果而亡礼，君子之所憎恶也。

荀子以自问自答的方式表示，人所厌恶的是污漫、争夺、贪利。这些对象代表社会秩序的混乱。因为这是一个全称判断，所以看起来荀子认为所有人都会厌恶社会秩序的混乱。其实，对社会混乱的厌恶要从以下三个层面来了解。

第一，对社会混乱的厌恶可以是厌恶其可能带来的危害。荀子说桀、纣善为人之所“恶”，也就是污漫、争夺、贪利。人之所以厌恶这些现象，因为人是这些现象的承受者，即人遭受这些现象带来的危险和损害。因此，人对这些现象的厌恶应该归结为对危险和损害的厌恶，即一般厌恶。这是君子和小人所共同具有的。

第二，对社会混乱的厌恶可以是厌恶自身导致社会混乱的行为。这也是君子和小人的区别。如荀子所说，君子憎恶“不法”“操辟”“亡礼”等行为。这指的是君子憎恶自己做出这些破坏社会秩序的行为。而小人却不一样：小人自己心如狼虎，行如禽兽，喜欢实行导致混乱的各种行为。从这个角度看，君子和小人并不同样厌恶“社会混乱”。这种不同可以说明上文中的全称判断，应该从社会混乱可能带来的危害来说，而不是从自身导致社会混乱的行为来说。

第三，对社会混乱的厌恶还可以是厌恶他人导致社会混乱的行为。如前所述，圣王对社会混乱的厌恶会激发他去“制礼作乐”。“制礼作乐”并非仅仅为了约束自己的行为。如只是为了约束自己的行为，圣王没必要“制礼作乐”，只需要独善其身即可。“圣王制礼作乐”更多是为了约束别人的行为，建立良好的社会秩序。那么圣王对社会混乱的厌恶，更多的是对他人破坏社会秩序的厌恶。即便他人的行为并不直接伤害到圣王，而是伤害到其他人，圣王也会感到厌恶。

这三个层面的厌恶虽然都是厌恶，但其实大不相同。第一个层面的厌恶可以归结为厌恶危害，这是所有人共有的，是一般性的厌恶。而第二、三层面的厌恶却并非所有人天生就有，这两种厌恶非常特殊，那么它们是道德厌恶吗？

（二）道德厌恶的怀疑论

在现代心理学和哲学中，道德厌恶是否存在仍是一个悬而未决的问题。有些学者认为存在道德厌恶，如莱昂·卡斯（Leon Kass）、威廉·伊恩·米勒（William Ian Miller）；另有些学者认为道德厌恶并不独立存在，如玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）、丹尼尔·凯利（Daniel Kelly）。之所以存在分歧，从方法论上讲是因为心理学的经验研究导致他们很难区分道德厌恶和一般厌恶，也很难区分厌恶和其他情感，诸如恐惧、仇恨。因此玛拉·宝兰德（Mara Bollard）指出，要从形上学的角度对道德厌恶加以研究，而不能仅仅停留在经验的考察之中。在她看来，道德厌恶必须满足两个条件：一个是“它必须是厌恶”，另一个是“它必须是道德的”。前者指这种情感必须具有厌恶这种情感所具有的心理反应、生理反应等一般特征；后者指这种情感要具有道德属性，其对象是道德领域的人或事物。换言之，如果真的存在道德厌恶这种情感，那么它必须是厌恶的同时，又必须与一般厌恶有很大的区别。宝兰德本人是道德厌恶的怀疑论者。她根据以上两个条件，批评了道德厌恶的支持者，如约翰·凯克斯（John Kekes）。其批评集中在以下两点。

一是面对令人反感的道德事件时，人产生的不一定是厌恶，而有可能是愤怒。通常而言，我们会将欺骗看成道德上的错误。当我们看到有人在欺骗别人时，我们感到的往往是愤怒，而不是厌恶。就心理反应而言，愤怒和厌恶都是对他人不满的负面情绪，两者的心理体验有相似之处。就生理反应而言，人在感到愤怒和厌恶的时候，面部表情很类似，比如会做出双唇上扬之类的蔑视表情。从神经科学来讲，厌恶、愤怒等情感都产生于大脑的边缘系统。就愤怒和厌恶的动机作用而言，愤怒的目的包括惩罚或排斥骗子，厌恶的动机作用也包括对骗子的排斥。以上种种分析说明，当人面对道德上的错误时，并不能明确判断其产生的是厌恶还是愤怒。宝兰德更倾向将之理解为愤怒，而非道德厌恶。换言之，道德厌恶可能并不存在，存在的可能是与之类似的愤怒情感。

二是面对令人反感的道德事件时，人产生的不一定是道德厌恶，也有可能是一般厌恶。道德厌恶必须是明显且适当地响应道德侵犯行为的某些道德属性。宝兰德讨论了凯克斯的观点：凯克斯认为，道德厌恶所具有的道德属性是，某些事物能对人类造成严重和非常残忍的伤害，比如屠杀婴儿等。但是在宝兰德看来，对这些事物的厌恶都可以归结到一般厌恶之中。换言之，严重或残忍的伤害不是独特的道德属性，而是导致一般厌恶的侵犯行为具有的。所以宝兰德主张，道德上那些令人厌恶的东西，最好用一般意义上令人厌恶的东西来解释，即道德厌恶可以被化约为一般厌恶。如果要证明道德厌恶的存在，那么道德厌恶就必须满足宝兰德上文所提出的两个条件。接下来，我将尝试为其提供荀子关于该问题的答案。

（三）荀子的道德厌恶

关于宝兰德所提出的两个条件，荀子的主张可以归结如下。关于第一个条件，宝兰德的问题在于她预先地认为，人对一个事件只能具有单一的情感。比如当人被欺骗的时候只能产生愤怒，而不能产生其他的情感，如恐惧、厌恶等。但其实，当人面对一个事件的时候，其产生的可能是混合情感。比如，当一个人被骗子欺骗时，他可能既有对骗子的愤怒，又有对骗子的厌恶。也许其中的愤怒情感更为强烈，表现得可能更加明显，故而他表现出愤怒的样子，以致显得他并不厌恶。但事实上，他完全可能会厌恶骗子，只是这种厌恶被愤怒掩盖了。等他冷静下来，进行反思时，他可能会感受到自己所具有的厌恶情感。换言之，此时厌恶和愤怒等情感共同构成了他所具有的混合情感。荀子也曾谈到这样的例子：

俄而天下倜然举去桀、纣而奔汤、武，反然举恶桀、纣而贵汤、武。

桀、纣者，其知虑至险也，其至意至暗也，其行之为至乱也；亲者疏之，贤者贱之，生民怨之。

在谈到桀、纣与其民众关系的时候，荀子主张桀、纣的民众会厌恶他们，而且民众也会怨恨他们。所以面对桀、纣，其民众所具有的是一种混合的情感。这种混合的情感中包含彼此不可化约的很多种情感，如厌恶、怨恨。虽然这些情感在某些方面比较相似，比如都是负面的情感，但是并不能因此就认为这些情感可以被化约为一种情感或只有一种情感。如果细致考虑这些情感的发生机制、心理和生理反应，乃至具体的动机作用，就能发现它们并不相同，但能混合在一起组成混合情感。这种混合情感说明，道德厌恶与怨恨、恐惧等情感可以并存。

关于第二个条件，道德厌恶必须有自身独特的道德属性。这涉及对道德的定义，如果对道德的定义不清晰，那么这个问题就无法解决。而荀子对善恶有很明确的定义：

凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。

依荀子，“正理平治”就是善，“偏险悖乱”就是恶。前者指的是社会秩序的稳定和谐，后者指的是社会秩序的危险混乱。因此，任何破坏社会秩序的行动都会被看作恶行，即道德侵犯行为。基于此可以说，荀子的道德厌恶所具有的独特道德属性是对社会规则的破坏，而非严重或残忍的伤害。故在荀子看来，人会对破坏社会规则的行为感到道德上的厌恶，比如我看到他人在公共场所偷窃。虽然其偷窃行为并不一定影响、伤害到我，但出于对社会秩序的维护，我会厌恶且阻止他偷窃。我本人也会厌恶自己去偷窃，故而不会这么去做。这两种厌恶都是道德厌恶。

那么，道德厌恶和一般厌恶究竟有什么区别？从厌恶的对象上说，一般厌恶的对象是直接能导致危害的事物，如寒冷、炎热。而道德厌恶的对象却并非能直接给人带来危害，比如他人正在公共场合偷窃，要是我是被偷窃的对象，那么这种厌恶就可能是一般厌恶。如果我并非被偷窃的对象，但我仍然对他人的偷窃行为感到厌恶，那么这种厌恶就是道德厌恶。这是对他人破坏“不应该偷窃”这一道德规则的行为的厌恶。而之所以这种道德厌恶依然被理解为厌恶，是因为他人破坏社会规则最终会影响到我，甚至伤害到我。我今天不阻止他人的偷窃行为而导致社会秩序的混乱，那么未来我就可能成为他人偷窃的对象而受到损害。在此意义上，他人破坏道德规则的行为虽然不会直接给我带来危害，但是能带来间接或潜在的危害。出于对这种危害的不满，我会对他人破坏道德规则的行为感到道德厌恶。由此也可以厘清道德厌恶和一般厌恶的关联：两者都是厌恶，都是人对自己可能遭受的危害而感到的不满情绪；只不过道德厌恶的对象导致的是间接的、潜在的危害，而一般厌恶的对象导致的是直接的危害。

综上所述，荀子之论为道德厌恶是否存在的问题提供了一个答案。在荀子看来，人在面对破坏社会规则的行为时会产生道德厌恶。这种道德厌恶可能会和其他的情感，如怨恨、恐惧等，乃至一般厌恶混合在一起。

结语

“恶”为一种情感，荀子将其理解成对特定事物的反感或厌恶的心理，如危险和耻辱。当人相信自己会遭受危害时，就会产生厌恶的情感。它包括不同程度的情感，比如程度较低的讨厌、程度较高的憎恶等。不同程度的厌恶有不同的动机作用：情感强度较低的厌恶，如讨厌会激发人去回避所厌恶的对象；而情感强度较高的厌恶，如憎恶则会激发人去攻击、消灭所厌恶的对象。

道德厌恶是情感强度较高的厌恶，它指的是人会对破坏社会规则的行为或人感到憎恶。圣王、君子有道德厌恶，而小人没有。道德厌恶包含两种情况：一种是厌恶去做破坏社会规则的事情，如争夺、盗窃等，这种厌恶的情感能激发人去遵守社会规则；另一种是厌恶他人破坏社会规则的行为，这种厌恶的情感能激发人去阻止他人破坏社会规则。

但是，为什么圣王、君子会产生道德厌恶，而小人不具备呢？如前所述，厌恶由相应的信念所激发，信念又基于相应的认知：小人既不能意识到，也不相信自己和他人破坏道德规则会给自己带来危害；君子能认识到并相信自己破坏道德规则会带来潜在的危害，故君子厌恶去破坏社会规则；圣人或圣王更为特殊，他还能清晰地认识并相信他人破坏社会规则的行为也会给自己带来潜在的危害。小人、君子、圣王在先天的道德本性上并无区别，皆为“性恶”，但三者在后天理性的运用、情感的激发上存在差别。故牟宗三认为，圣之所以为圣或圣人异于常人之处在于，“不系于其德性，而系于其才能”。这具体表现为圣人、圣王对礼义法度或社会规则的认知和理解最为透彻深入。

在圣人或圣王看来，人离不开有秩序的社会环境而生存或生活。如荀子主张，“人生不能无群”，人本身就是一种群居性的生物。群居需要有秩序，有秩序才能团结。正因为人能团结起来，群策群力，所以才能战胜其他在个体上比自己更加强大的动物，比如牛、马等。此外，人作为社会的一部分，不得不依赖他人的工作成果才能让自己生存下去。这是因为，个人的时间和精力是有限的，但其需求是多种多样的：比如农夫主要种田，但没有时间打造农具；铁匠主要打造农具，但没有时间采矿；矿工主要采矿，但没有时间种田……正因如此，彼此之间需要“通功易事”，交换自己的劳动成果，从而让自己生存下去。如果人生活在一个混乱的社会中，个体之间的交易就无法正常进行，各种需求也就无法得到正常满足。所以，良好的社会秩序对人的生存是必不可少的。基于此，圣王深刻地认识并相信：礼义法度是保障和满足个人欲望的最佳方式；反之，混乱的社会秩序不仅可能导致圣王无法满足自己的欲望，甚至会受到间接的危害。所以，圣王对他人破坏社会秩序的行为感到厌恶，进而通过“制礼作乐”来阻止别人破坏社会秩序。此种认知、信念和道德厌恶皆为常人所不能。

由此可以判断“圣王制礼作乐”的动机。圣王作为人，具有与常人一样的各种欲望，如“饥而欲食，寒而欲暖”。圣王认识并相信，满足欲望的最佳方式是在良好的社会秩序下和他人通力合作，而混乱的社会秩序会给自己带来间接的危害。因此，圣王会对任何破坏社会秩序的行为感到道德厌恶。这种道德厌恶能激发圣王主动“制礼作乐”，阻止他人破坏社会秩序。因此，圣王“制礼作乐”的动机由相应的欲望、信念和道德厌恶等心理因素共同构成。

原载：《山东理工大学管子学刊》

作者：吴世林（1997—），男，浙江义乌人，香港中文大学哲学系博士候选人，研究方向为先秦儒学、当代儒学。‍