摘要：阳明心学以“心即理”“致良知”以及“万物一体”等观念为核心内容，在一定意义上展现了“民本”的维度。在阳明学视域里，人人皆有纯是天理的良知，因而普通民众与传统的圣贤、王者一样具有道德主体性地位，这使得民众从接受治理的客体转而成为社会道德建设的主体，有必要也有可能承担推动社会向善的伦理责任。阳明后学以推动民间教化、组构民间组织等方式参与民众的日常伦理生活建设，为心学“民本”之维得以落实作出了生动而具体的实际贡献。阳明学派对民众主体性地位的高扬，以及对个体价值、圣凡一致与平民日常生活感受的理论关注及其在一般民众中的丰富实践，为传统“民本”思想拓展了新的发展方向。
关键词：王阳明 阳明后学 民本 主体性
“民本”思想是中国传统政治哲学中的重要理念。金耀基认为它是“中国政治思想中之主流”[1]，在传统社会乃至现代政治中都具有广泛的认可度与接受度。“民本”思想强调以民众为国家的根本，主张统治者的合法性依赖于对民众利益的重视和维护，希望推行“爱民”“保民”“养民”“教民”等治理举措。一般来说，“民本”思想的核心表达是“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》），即国家稳定与繁荣的基础在于民众的福祉，政权稳固与否取决于能否获得民众的支持。早期国家政权合法性往往诉诸天命，但先民认为，“天命”由“民意”表达出来，所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）。《尚书》所代表的早期中国“民本”思想在先秦不断得到呼应，《左传》里提出：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）“国将兴，听于民。”（《左传·庄公三十二年》）“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上？”（《左传·襄公十四年》）“民之所欲，天必从之。”（《左传·襄公三十一年》）为政者充分认识到民众在政权架构中的基础性地位。孟子更是将民众在政权中的优先性地位明确表达出来：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）在政权架构中，孟子强调民众的地位高于君主，君主可以个别性更替，而民众这一庞大的群体则无法更换，“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）。“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）因而孟子主张统治者应推行仁政、保障民生，以此来获得民众对政权的支持。《礼记》中提出“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》），强调政权的公共性属性，政权的目的是维护天下民众的福祉，“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”（《礼记·礼运》）。为政者的政治宗旨在于顺应天下民众的意愿，保障天下民众的需求，“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”（《礼记·大学》）。只有顺应民意、保障民需，才能保证政权的长治久安，“道得众则得国，失众则失国”（《礼记·大学》）。从上可见，传统“民本”思想的实质是政治权力的基础在于民众的支持，国家的存亡兴衰由民众的生存状态来决定。基于此种认识，君主应该爱护民众、重视民意、保障民生，并约束私欲、修养德性。在话语上，“民本”与“君本”相对应，传统“民本”思想主要是提醒为政者特别是居于政权顶端的君主：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）“民本”思想对历代政权及君权都起到了一定的影响，既影响君主尽力做出顺应民心的政治决策，又是历代政权建构和维护统治合法性的“话术”。但总体上来看，由于传统“民本”思想本质是“自上而下”的为政者责任伦理，常常落脚在“爱民”“保民”“养民”“教民”等观念和举措上，并没有重视民众的社会主体地位从而使得民众参与到政治治理活动中，民众仍是被动的受益者而非权利主体，故而存在着其特定的历史局限性。虽然如此，但由于“民本”思想与现代民主政治的理念有所贯通，依然可以为人们思考政府责任、处理社会公正等问题提供思想资源，也能与现代治理理念形成跨越时空的对话，故而依然受到现代社会的高度重视。
“民本”思想深刻地影响了历代政治家、思想家的治理思维，在一定意义上，它成为中国传统政治哲学思想的基本底色。即使在“忠君”的总体价值观笼罩下，不同时期的哲学思想也依然展现出“民本”的气质。这一点，在明代阳明学中也有鲜明体现。阳明学以“心学”名世，其思想以“心即理”“知行合一”“致良知”“万物一体”等为核心内容，故而以往相关研究对阳明心学的“民本”维度阐发不多。但实际上，以王阳明为宗主的明代心学流派的思想，也对传统“民本”思想有所呼应，并进行了独特的阐释与发展。王阳明及其后学思想与实践的“民本”维度，既继承了传统“以民为本”的政治理念，又融入了心学的个体自觉与社会参与，强调了民众的主体性地位，形成了更具平等性和实践性的思想体系，构造了传统“民本”思想的“心学表达”，对于现代社会的公共治理具有一定的启发意义。
一、王阳明心学的“民本”维度及其实践
王阳明心学的核心主张在于“心即理”，强调“大道在人心”。人人皆有此心，因而人人皆能依此本心且不必向外依附而选择过一种道德良善的生活。“心即理”的主张为传统“民本”思想提供了新的哲学前提：人在道德本质上具有一致性。因而人人都是独立平等的个体。每个人都内在地具有道德神圣性。“只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。”[2]心学赋予普通人以崇高的精神属性，也明确了每个个体都对这个世界负有公共性的道德责任。因而，不是只有圣贤才对这个世界的完善负有责任，而是每个个体都应该参与到让世界更美好的公共活动中，这是心学“民本”思维的底色。
如所周知，王阳明提出“人人皆有良知”，以此来弥合世俗视野中圣贤、王者与“愚夫愚妇”的道德鸿沟——强调每个人都具有一致的内在道德判断力，在内在心体的意义上将民众与圣贤、王者的道德本性同一起来，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”[3]。良知是人之为人的内在根据，也是人的道德尊严与伦理责任之所在。人人皆有良知，意味着每个人都应该而且也可能为善，发挥自己的道德能动性参与到理想生活的创造之中。“人孰无是良知乎……自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓‘天下之大本’也。”[4]在心学论域，人人皆有相同的良知，这是超越时空的本体论事实。通过这一判定，王阳明将对良善生活的期待从少数人推及到全体成员。人人皆有良知。同时，良知要求人都不能只做“自了汉”，还要承担社会生活的伦理义务，因而人人都是社会道德向善事业的承担者。这就将社会治理和道德建设的主体从少数圣贤、王者拓展到所有人。在王阳明看来，这种因良知而来的道德责任是不能自弃的，“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩”[5]。“人人皆有良知”的信念，将改善社会的责任主体从圣贤扩展到每一个人。普通民众也是理想社会建设的主体，而不仅是被动的受益者。萧公权曾说：“细绎阳明良知学说，实隐寓平等之义。人人可以明德，满街尽是圣人，则人类于精神生活上完全平等，不容有高下尊卑之别。”[6]精神上的平等意味着道德责任和道德能力上的无差别，每个人都负有改良社会的道德责任。只要自致良知，就能展现其自身的道德能力。王阳明的良知学改变了圣贤、王者在教导并改善社会上的独占性，赋予了普通民众道德建设的社会主体地位。
王阳明通过判定“心即理”“良知人人自有”以及推广“致良知”来唤醒民众的道德自觉，为传统“民本”思想提供了新的认知基础：民众并非被动、受治理的对象，而是具备道德意识和道德能力的平等主体。在心学思想里，民众和传统视域中的圣贤、王者一样，对于理想社会的建设负有主体责任。理想社会的建立与维护并不一定要依赖于“圣王”，民众自己也可以成为“圣人”，黄宗羲称之为“人人有个作圣之路”[7]。普通民众既可以实现自我的道德成就，也可以为社会向善贡献力量。对于王阳明来说，民众（“愚夫愚妇”）一旦良知觉醒就是“圣人”，就足以担当构建理想社会的道德职责。因此理想社会的实现不在于是否出现英明的“圣王”，而在于普通民众是否愿意将自己潜在的“圣性”激发出来并在日常生活中运用。王阳明心学提出的“满街都是圣人”，在一定程度上超越了少数圣贤引导民众、造福民众等为民做主、为民父母的传统“民本”思想，扩大了建设理想社会的责任主体之范围。在王阳明看来，普通民众与圣贤在本性上是相同的，因而成为最为广泛、最现实和可靠的主体性力量。
“人人皆有良知”与“满街都是圣人”的信念，唤起了民众参与理想社会构建的责任伦理。在王阳明看来，每个人都应该怀有“万物一体”之情怀来善待他人。天下因而实现大治，“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣”[8]。从公共性角度来说，心学的“致良知”指向“天地万物为一体”的理想治理秩序。他者的苦难就是自己的苦难，民众的困顿就是自己的困顿，故而应该按照对待自己一样去对待民众和天地万物，不能只停留在自己个体心性的满足上，只有这样，天下才可能实现大治，民众才能过上良好生活。在关怀“民众”维度上，王阳明将先秦儒家的“仁民爱物”“大同”等观念发展成为“仁者与天地万物为一体”的理想秩序，强调每个人都应该推己及人，关注他人的疾苦，将他人当作自己的亲人来对待，“天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲”[9]。所谓“天地万物为一体”，意味着超越形骸上的人我之别、人物之别，依照仁爱之心将他者与自我关联起来。这种仁爱之心将落实到所有的人和物那里，形成一个以仁心为枢纽的最广大共同体，“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉”[10]。在“万物一体”的世界观观照下，自我与他人应该形成相互负有道德责任的生活共同体：人们待他人之父母如同自己的父母，待他人的兄弟如同自己的兄弟，将自己能感受到的血亲伦理情感推广到公共生活中。在这个天地万物和同共生的共同体里，每个个体都对他人怀有仁爱之心，关爱他人，不再仅仅是期待圣王来拯救世界，而是都参与到理想生活的创建中，也都享受互爱共生带来的福祉。“万物一体”的秩序关怀体现了传统“民本”思想的根本宗旨：天下之人都能得到妥善的安置，从而实现“保民”“养民”，“以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”[11]。“万物一体”是人人皆有所养、皆有所安的愿景，是儒家“大同”理想的“心学”新表达，也是传统“民本”思想的进一步深化和发展。
不仅从理论上对传统“民本”思想有所推进，王阳明还曾在社会治理上实践“民本”思想。在平定南赣的时候，王阳明不是一味依赖军事手段，而是通过发告谕、举乡约、修书院、立社学、建县治等教化推广和制度建设来安定民生，启发当地群众自我觉悟、自我治理（从根本上改善社会秩序，所谓“举大事，须顺民情”）[12]。王阳明认为，治乱之本在“人心”，他主张以德化民而非单纯依赖暴力手段来恢复儒家伦理生活的秩序，体现了对民众生存发展权利以及自觉自愿意志的重视。王阳明所推行的《南赣乡约》就是其实践“民本”思想的一个范例。要想恢复良好的社会秩序，除了官方的治理和教导之外，民众自身也要承担起社会治理主体责任，积极参与到良善秩序的建设中来。在一定意义上来说，《南赣乡约》就是一个促进民众自身履行社会主体责任的制度建设成果。王阳明主张，“乡约”要成为常态化的社会基层组织机构，要每月召开一次乡约聚会来帮助民众及时纠恶扬善。除了道德监督以外，约中成员还要相恤相助，要在约长带领下自我调解纠纷、维护乡里治安，从而深度推进移风易俗。王阳明企图通过一种民间自发的组织形式来推动人们向善，用制度性的力量来推动人们在思想念头上为善。质言之，“乡约”这一乡间组织形式就是希望民众进行自我治理，树立良好的道德观念，进而实现自我改造。由此可见，《南赣乡约》的主要目的是促进民众自治，来构造良善的乡村社会。《南赣乡约》的颁行，是心学“民本”维度的一种社会实验，企图通过引导民众进行自我治理，推动民众自发地将生产生活共同体转化成道德约束共同体，以此来保证儒家伦理道德秩序。
传统“民本”思想的要义在于为政者要高度重视民众的意见并维护民众的利益，王阳明也曾提出“政在亲民”[13]来延续这一“民本”精义，并表达了“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎”[14]的情怀。在此基础上，阳明心学还特别重视民众的道德觉醒与主体意识，强调民众的自我觉悟和自我治理，从而发展了“民本”思想。王阳明心学的“民本”意旨，即在于唤醒民众自身的道德感，使民众自觉地参与到良好伦理生活的创建中。为此，王阳明在理论上和实践上都做出了一定的努力。
二、阳明后学对心学“民本”维度的践行与拓展
王阳明心学在中国哲学史上的影响力，不单在于王阳明本人的理论创造和为政实践，还在于以他为宗主形成了人数众多、影响广泛的阳明学派，在中晚明时期形成了一场思想运动和社会思潮。关于如何建构良善的生活，传统儒家多期待“圣贤”“王者”的出现，而阳明学派则重视启发普通民众去挖掘自身内在的精神力量。焦循说：“阳明之学，所以教天下之小人……行其所当然，复穷其所以然，诵习乎经史之文，讲求乎性命之本，此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖，不能读书之人，有以感发之，无不动者。”[15]沿着重视民众发挥自我道德主体性的路径，阳明后学在理论上继续阐发人的内在道德本性对于生活世界和政治社会的价值，在实践上则重视社会教育、参与乡村建设、启发民众道德。阳明后学走向民间，用简易的心学理论鼓动人心，组织并主持书院会讲启发民众，躬身参与乡村伦理建设，使得传统儒家伦理与心学精神不断地深入民众生活。职是之故，沟口雄三认为：“中国阳明学在历史上的第一作用就在于‘儒教的大众化’。”[16]王阳明以及阳明后学的“民本”精神正是体现在此，他们通过自身的思想创造与社会活动，推动民众高扬道德主体的精神，自觉自愿地参与到良善社会的建设中去。
阳明后学重视书院讲学。以之尽可能地推动心学的传播，让更多民众接触到心学精神以及儒家伦理。阳明后学推动的民间书院讲学在当时成为了一种社会现象，“书院之设，昉于宋之金山、徂徕及白鹿洞，本朝旧无额设明例。自武宗朝王新建以良知之学行江浙两广间，而罗念庵、唐荆川诸公继之，于是东南景附，书院顿盛。虽世宗力禁，而终不能止”[17]。阳明后学对书院讲学有着高度的自我认同，将其置于社会生活中要紧的位置。罗洪先曾指出：“欲用世显功业，与吾人求太平，舍讲学更无措手处。一切才智力量，舍讲学更充拓不成。”[18]此语颇能代表阳明后学对于书院讲学的认知，对他们来说，民间的讲学活动不仅是学术思想的传播途径，更是关涉“求太平”的治乱大计。对此治理效用，沟口雄三曾指出：“在朱子学那里，士大夫和官僚作为政治主体试图以道德方式驾驭民众；而到了阳明学，则开始致力于把政治—道德的主体扩散到民众中处于指导地位的、具有自觉意识的阶层中去。”[19]阳明后学所做的将“政治—道德的主体”扩散化的努力，除书院讲学之外，还通过制定民间生活规范、参与民间社会治理等来体现。阳明后学往往通过制定会约、乡约、箴语等民众共同体生活规范，参与到民众的自我治理活动中。这些规约直接进入了民众的社会生活，在一定程度上使得儒家伦理深入到民众日常生活之中。[20]钱穆认为：“阳明门下龙溪、泰州，更豪放。大江南北，遍立讲台，男女老幼，樵子陶匠，贩夫走卒，不识字人，按期集会，一样听讲。一席话可以点铁成金，人人是圣人。他们不向上倾，走政治路线，讲治国平天下。却向下倾，走社会路线，专讲正心与诚意。良知之学，本是一套大众哲学、平民哲学。”[21]钱穆将阳明学当作“大众哲学”“平民哲学”，正是注意到阳明学在“民本”维度上的特殊之处。“平民哲学”的思想者就在民众中间进行思想活动，他们改变了只期待圣贤改造社会的传统儒家理想，不再是仅仅依靠“庙堂”，而是走进“乡野”去启发民众，将理想社会建设的责任赋予了一般民众。
阳明后学的“平民主义”路线在以王艮为代表的泰州学派及李贽等人那里体现得尤其突出。以王艮为代表的泰州学派成员多未出仕，他们的平民身份使得这一学派的思想在一定程度上反映了普通民众的诉求。王艮从平民角度来思考和发挥为宋明理学重视的“格物”思想，他从民众的生活感受出发，强调“格物”的主旨在于“安身”“保身”，“止至善者，安身也，安身者，立天下之大本也”[22]。提出“以身为本”的观念，注重民众的个体安危、个体安顿对于公共生活、公共秩序的意义，对传统儒家轻个体、重家国的价值观念形成了一定冲击。由此，王艮尤其强调“百姓日用即是道”，“愚夫愚妇与知能行，便是道”[23]。这也是对王阳明思想“民本”维度的发展，王阳明曾说：“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[24]王艮和王阳明一样，赋予民众日常生活以崇高的合理性，他提出：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”[25]王艮的这些观点，将普通民众日用常行中的生活感受上升到神圣之“道”的层面，以合乎人性的日常诉求作为圣人之道的表现，重视普通民众日常生活的意义以及人性诉求的正当性，比较具体地体现了“以民为本”的思想。泰州学派的学说贴近民众的日常生活，颜钧、何心隐等人还曾将这些“平民主义”主张付诸行动。颜钧“述通效劳于草莽，牖开盲聋于四海”[26]，以强烈的“救世”精神投身于民间社会的改造活动，提倡“大赍以足民食，大赦以造民命，大遂以聚民欲，大教以复民性”[27]。为此，颜钧曾建立“萃和会”，并自认取得了改善风俗的成效：“会及一月，士农工商皆日出而作业，晚皆聚宿会堂，联榻究竟。会及两月，老者八九十岁，牧童十二三岁，各透心性灵窍，信口各自吟哦，为诗为歌，为颂为赞。学所得，虽皆刍荛俚句，实发精神活机，鼓跃聚呈农览，逐一点裁，迎几开发，众皆通悟，浩歌散睡，真犹唐虞瑟亻间，喧赫震村谷，闾里为仁风也。”[28]颜钧在“萃和会”教化风俗的“实验”，没有依赖地方官府的引导，而是通过民间人士的组织，引导民众参与，期望实现民众的自我教化和民间社会的自我治理。与之相类，何心隐捐资建设了“聚和堂”的乡间共同体。在“聚和堂”内，“总聚于祠者，正以除子弟之私念也”[29]。“一切通其有无，行之有成。”[30]聚和堂以教化活动（“教”）与经济活动（“养”）为主，自我组织、自主运行，体现了民众自治的精神。王艮发挥了心学的平民精神，而泰州学派又通过民间团体等组织形式将心学的“民本”精神付诸行动。阳明学派重视民众在社会生活中主体地位的“民本”新精神，被王艮及泰州学派运用到社会实验，他们将平民哲学变成了社会行动，这在一定意义上践行了阳明学的“民本”精神。
泰州学派之后的李贽，既延续“民得安养而后君臣之责始塞”[31]的传统“民本”思想，又从“平等”之维对“民本”做了进一步发挥。萧公权曾说：“李氏自四十岁已后读阳明学派之书，友阳明学派之人，而深受良知学说之影响，其思想大起变化，乃别依平等之义，发为较阳明更加彻底之自由思想。”[32]为展现其对“平等”精神的阐扬，李贽力推“圣凡平等”，主张每个人自有其独立的价值。他曾说：“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”[33]李贽强调了个体在社会生活中的独特意义及其主体地位，人人都具有其自身存在的意义并能够自作主宰。民众的美好生活由自己创造，而不是依赖圣贤的引导，民众自身就可以因心灵自足而为圣：“圣人不责人之必能，是以人人皆可以为圣。故阳明先生曰：‘满街皆圣人。’”[34]民众人人都有其自身独特的价值，“耕稼陶渔之人既无不可取”[35]，不能轻视他人，也不必自轻自贱。“圣凡平等”的主张是传统“民本”思想的新进展，与阳明心学重视民众主体性的精神一脉相承，所谓“尧舜与途人一，圣人与凡人一”[36]。李贽“平等”思想还体现为其对现实社会地位中的贵贱之别的漠视，他说：“人见其有贵、有贱、有高、有下，而不知其致之一也，曷尝有所谓高下、贵贱者哉！”[37]在他看来人的社会地位应该平等，“侯王不知致一之道，与庶人同等，故不免以贵自高。高者必蹶，下其基也；贵者必蹶，贱其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高。在庶人可言贵，在侯王可言贱”[38]。对于社会生活中高低贵贱的地位之别，李贽提出的“致一之理”具有浓厚的民本主义气息。李贽还向往“均平若一人”的良好社会，他说：“天下之众，而能使之均平若一人。”[39]“千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物，天地之所以因材而笃也，所谓万物并育而不相害也。”[40]天生一人自有一人之用，普通人也自有其独特价值，因而天下之人应该平等相待。良好的社会应该是天下之人各得其心、各遂其欲，即每个个体的正常诉求都应该被重视、得到满足。李贽对于社会“平等”以及个体欲求的重视，使得“民本”思想具有了新气象。
阳明后学重视民间的书院讲学，参与乡村社会的道德建设，重视扩大儒家伦理的民众基础，特别是到了以平民儒者为主体的泰州学派那里，他们注重民众的日常生活感受并将其赋予“道”的崇高性，在思想上强调“圣凡平等”“贵贱一致”，在行动上通过建构民众自发组织的生活共同体来进行自我治理，进一步强化了民众的社会主体地位。就此而言，在阳明后学“民本”思想及其实践里，不再仅是圣贤、王者关注民间疾苦、注重民生教化并将此当作统治合法性的基础，而是民众自觉到自身的道德责任，从而主动参与到理想生活的创造，通过自我完善、自我治理来建设良善的伦理秩序。
三、阳明学“民本”维度的历史意义
王阳明及其后学延续儒家“民本”思想的核心理念，强调为政者对于民众的治理责任，认同儒家“养民”“教民”的治理原则，主张“顺应民情”从而建构并维系儒家伦理秩序。与此同时，阳明心学更加重视发掘每个人的道德意志，强调民众在社会生活中的主体性地位，推动“圣凡平等”“自作主宰”等观念深入人心，并进行了具有民众自治意味的社会实验，对传统儒家的“民本”思想有所推进。如前所述，传统“民本”思想多从为政者的“牧民”“治民”“养民”“保民”视角出发，其核心在于为政者要重视民众的福祉并约束自己，如此才能巩固政权的合法性基础并实现邦国的长治久安。在此基础上，王阳明心学更加强调民众自身的道德觉醒与主体价值，认为民众自身就应该对社会的良善担负主体性的责任，从而在一定程度上实现了“民本”思想的主体性转向。在阳明心学的视域里，人人都具有良知因而与圣贤无异，只要发掘人的良知使人觉察到自己的道德责任，并在日常生活中切实的“致良知”，就有可能创造美好生活，社会也因此出现“不治”而“天下大治”的局面。人人自觉良知、自致良知，也就是依据良知为自己“立法”，社会治理的主体责任落实在每个人身上。良知的自主性能推动人的社会主体性意识觉醒，按照荒木见悟的说法，“主体在自觉到心之绝对自主性之后，势必要朝着高扬其自信的方向突飞猛进”[41]。从个体修养与社会建设的角度来看，个体的“高扬自信”一方面可能会造成过激的后果，另一方面也会因此激发自主意识从而将内在精神转化为现实力量，即从“纯是天理”的心灵秩序推至“万物一体”的生活秩序。这种转化，体现了民众从道德自觉到社会自治的转变，更反映了心学“民本”维度的根本旨趣。孟子曾说：“待文王而后兴者凡民也，若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）在心学视域里，人人都可以成为“豪杰之士”，每个人都不依赖圣贤、王者而能直接对社会的完善担负自己的一份责任。换言之，民众是推动社会向善的道德主体、治理主体，他们应该对自己的生活以及所在的社会秩序负责。与传统“民本”思想相较，阳明心学的民本旨趣从为政者的“以民为本”转化为一般民众的“自作主宰”，这是阳明心学对传统“民本”思想的最大推进。
阳明学派重视“万物一体”的理想秩序和“圣凡平等”的社会格局，从个体平等的维度来发挥“民本”精神，对于依赖圣贤来拯救民众的传统思想来说，也具有更新的意义。“万物一体”的思想试图超越人与人之间的具体差异，倡导一种道德普遍主义精神，成为了人人平等的现代“民主”精神之先声。在人格理想上，王阳明及其后学推崇“满街都是圣人”的观念，荒木见悟认为这一说法“能够更有效地唤醒常人之堕眠”[42]。普通民众一旦意识到自己具有与“圣人”相同的本性，必将在道德责任感上有所提升。李贽还在此基础上进而否定士庶之分、贵贱之别，这些都体现了心学思想的“平等”意识，为“民众”的自我担负、自作主宰提供了理论上的人格前提。传统“民本”思想往往强调圣贤、为政者与民众的区别。爱民、保民、养民、治民等思想潜含着圣贤、为政者与民众之间的差异，强调了圣贤、为政者的职责在于为民众谋福祉，也显示了圣贤、为政者具有不同于民众的品德或能力。这彰显了传统“民本”思想将治理者与被治理者予以分化的趋向，潜藏着圣贤、王者来“救度”民众的不平等意识。阳明学派强调“圣凡平等”乃至“士庶一致”，就突破了传统“民本”思想的差等思维，突出了人的本质一致性，倡导发挥每个个体的社会主体性价值，有着个体主义的思想倾向，为“民本”思想增添了新的内容。
阳明学派的“民本”旨趣不仅体现在思想者的口头上或著作里，还体现在他们的社会实践中。阳明学派的“民本”具有高度的实践性。阳明学派通过举乡约、设讲学等方式，将民本理念转化到基层社会实践。如所周知，阳明心学之所以流传广泛，在于其能够深入民间进行社会教育和社会建设。阳明学派的思想家特别热衷于走向民间，关注民众的日常生活，将心学思想与民众感受紧密关联起来并使之平民化、生活化。在论述何心隐思想的时候，周群曾指出，他“不满足于儒士们实现治平理想主要通过对执政者的成德教化这一途径，还孜孜于亲身践履”[43]。不独何心隐如此，阳明学派大都具有这样的精神气质。他们不仅是理论的玄思者，期待通过“致君尧舜上”的劝谏活动来实现政治理想，而且直接走“下行路线”参与了社会教化与社会活动，具有鲜明的生活实践取向，贴近“地气”。阳明学派中人在担任官职的时候，常常运用行政资源来巩固和完善民间的生活秩序，而没有官职的人，同样热衷于通过讲学、传播思想来教化社会。以往儒家更多的是走“上行路线”，期望通过获得君主的认可来推动“民本”思想的落实。阳明学派走的则是通向民间的“下行路线”，他们更希望民众能在道德上自我觉醒与自主落实。在当时，阳明学派的人物随处启蒙，在民众中造成了一定的影响，“久之，觉有所得，遂以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声，洋洋然也”[44]。他们以参与民间生活的形式来推动社会风俗的改善，具有启发民众自我治理、自我教化的倾向。阳明学派的社会实践或可说明：民众参与、自下而上的自我治理不仅是可能的，也是应该的；民众既是社会治理的对象，更是社会治理的主体，这在中国思想史上具有一定的“启蒙”意义。
阳明学派思想中的“民本”维度为明中后期的思想解放提供了理论资源，在一定程度上影响了黄宗羲等明清之际的思想家。特别是后来《明夷待访录》中所反映的“天下为主，君为客”以及“天下之法”等具有“民主”因子的思想，就与阳明学派的“满街都是圣人”“万物一体”等观念有着一定的关联。阳明心学“民本”维度在民间社会的实践，推动了儒家思想从庙堂走向民间，促进了基层社会的自治，对于民间社会的发展也具有一定历史意义。当然，阳明心学的“民本”之维并没有突破传统君主制的框架，没有展现出对于结构性社会矛盾的批判，也缺乏对于社会生活基础性问题的认知。阳明心学偏向于激发民众的道德意识来改善社会，最终只能流于社会思潮而没有转变成一种社会革命。另外，泰州学派的激进“民本”思想及其“出位”实践，“掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者”[45]，导致了其在政治上受压制而“昙花一现”，因而也未能形成系统性变革理论，这些都是阳明学派思想和实践中“民本”维度的历史缺憾。
四、小结
王阳明及其后学思想与实践中的“民本”维度，是儒家传统“民本”观念与阳明心学突出民众道德主体性思想相融合的产物，昭示着传统“民本”思想的进阶。阳明学派虽依然重视为政者对于民众的政治责任，但基于心学“人人皆有良知”的思想宗旨，他们特别强调了民众作为道德主体、治理主体的地位，提出了具有革新意义的“万物一体”“满街都是圣人”以及“圣凡平等”等思想，对传统“民本”思想具有深化的意义。阳明学派在实践中推动了儒家伦理思想的下沉与社会参与，启发了民众参与到自我教化、自我治理的社会活动中。尽管受限于时代，但王阳明及其后学对民众主体性地位的高扬，以及对个体价值、圣凡平等与平民日常生活感受的关注，为传统“民本”思想注入了新的活力，也为现代民主思想的本土化提供了丰富的思想资源。
本文系贵州省2021年度哲学社会科学规划国学单列项目一般课题“中国传统礼教思想研究”（项目批准号：21GZGX20）、同济大学经学研究院“敦和经学学者”阶段性成果。
[1] 金耀基：《中国民本思想史》，北京：法律出版社，2008年，第5页。
[2] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第35页。
[3] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第90页。
[4] 王守仁：《书朱守乾卷（乙酉）》，《王阳明全集》卷八，吴光、钱明、董平等编校，第311页。
[5] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第105页。
[6] 萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第523页。
[7] 黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷一〇，沈芝盈点校，北京：中华书局，1985年，第179页。
[8] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第90页。
[9] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第61—62页。
[10] 王守仁：《大学问》，《王阳明全集》卷二六，吴光、钱明、董平等编校，第1066页。
[11] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第61页。
[12] 王守仁：《立崇义县治疏》，《王阳明全集》卷一〇，吴光、钱明、董平等编校，第390页。
[13] 王守仁：《亲民堂记》，《王阳明全集》卷七，吴光、钱明、董平等编校，第279页。
[14] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第89—90页。
[15] 焦循：《良知论》，《雕菰集》卷八，北京：中华书局，1985年，第123页。
[16] 沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，孙军悦、李晓东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第251页。
[17] 沈德符：《万历野获编》卷二四，北京：中华书局，1959年，第608页。
[18] 罗洪先：《与刘仁山》，《罗洪先集》卷八，徐儒宗编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第343页。
[19] 沟口雄三：《中国的冲击》，王瑞根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第206页。
[20] 如王畿制定《蓬莱会籍申约》，罗汝芳制定《宁国府乡约训语》《腾越州乡约训语》《里仁乡约训语》，邹守益制定《祠堂规》《立里社乡厉及乡约》《书壁戒子妇》等，王艮撰有《孝箴》《孝弟箴》，颜钧制定《急救心火榜文》，何心隐制定《聚和率教谕族俚语》《聚和率养谕族俚语》等。
[21] 钱穆：《国史新论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第146—147页。
[22] 王士纬：《心斋先生学谱》，王艮：《王心斋全集》，陈祝生等校点，南京：江苏教育出版社，2001年，第101页。
[23] 王艮：《语录》，《明儒王心斋先生遗集》卷一，《王心斋全集》，陈祝生等校点，第6页。
[24] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第121页。
[25] 王艮：《语录》，《明儒王心斋先生遗集》卷一，《王心斋全集》，陈祝生等校点，第10页。
[26] 颜钧：《道坛志规》，《颜钧集》卷四，黄宣民点校，北京：中国社会科学出版社，1996年，第31页。
[27] 颜钧：《急救溺世方》，《颜钧集》卷六，黄宣民点校，第53页。
[28] 颜钧：《自传》，《颜钧集》卷三，黄宣民点校，第24页。
[29] 何心隐：《聚和率教谕族俚语》，《何心隐集》卷三，容肇祖整理，北京：中华书局，1960年，第68页。
[30] 黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三二，沈芝盈点校，第704页。
[31] 李贽：《冯道传》，《藏书》卷六八，北京：中华书局，1959年，第1142页。
[32] 萧公权：《中国政治思想史》，第532—533页。
[33] 李贽：《答耿中丞》，《焚书》卷一，《焚书 续焚书》，北京：中华书局，2009年，第16页。
[34] 李贽：《答耿司寇》，《焚书》卷一，《焚书 续焚书》，第31页。
[35] 李贽：《答耿司寇》，《焚书》卷一，《焚书 续焚书》，第31页。
[36] 李贽：《道古录》卷上，《李贽文集》（第7卷），张建业主编，北京：社会科学文献出版社，2000年，第361页。
[37] 李贽：《老子解》下篇，《李贽文集》（第7卷），张建业主编，第17页。
[38] 李贽：《老子解》下篇，《李贽文集》（第7卷），张建业主编，第16—17页。
[39] 李贽：《道古录》卷上，《李贽文集》（第7卷），张建业主编，第370页。
[40] 李贽：《道古录》卷上，《李贽文集》（第7卷），张建业主编，第365页。
[41] 荒木见悟：《阳明学的位相》，焦堃、陈晓杰、廖明飞等译，南京：江苏人民出版社，2022年，第77页。
[42] 荒木见悟：《阳明学的位相》，焦堃、陈晓杰、廖明飞等译，第83页。
[43] 周群：《泰州学派研究》，北京：商务印书馆，2022年，第180页。
[44] 黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三二，沈芝盈点校，第720页。
[45] 黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三二，沈芝盈点校，第703页。
作者：朱承，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师
来源：《孔学堂》（中英文）2025年第3期