摘 要：“儒、释、道”三教合流，是佛教中国化、中国宗教史、中国思想史的鲜明特征，也是中国文化的优良思想传统，充分彰显着“兼容并蓄”这一中华文明的突出特性。德清是明代“三教合流”思潮的代表人物，以往的中国佛教通史研究对其“三教会通”思想大多几笔带过，或点评几段名言。若能根据原著，展开全面且严谨的文本逻辑解析，围绕其思想出发点与理论归宿，着重诠释德清所发明的“三教会通”思想主张及其方便法门，如“融通教观”“佛法以人道为镃基”“万派朝宗，百川一味”“三教体用皆同”“种种诸法，靡不该练，方能随机”等，便可令人感悟：像这样一些深谙中国传统文化的思想观念，不但对把握这位明代高僧所阐发的佛教中国化义理，且对认识中国佛教史、中国宗教史、中国思想史，皆有重要的启迪意义。

关键词：德清；三教会通；佛教中国化；思想史意义

“儒、释、道”三教合流，不仅是中国思想史的鲜明特征，而且可谓中国文化的优良传统，充分彰显着“兼容并蓄”这一中华文明的突出特性。关于“儒、释、道”三教合流的漫长复杂过程，牟钟鉴《儒道佛三教关系简明通史》勾勒如下：“老子道家和孔子儒家在先秦诸子百家中逐渐脱颖而出，成为主流学派。至两汉，道家演为黄老，儒家定于一尊。汉末道教兴起，佛教始盛。魏晋南北朝时期，儒、道、佛成鼎足之势，三教初会，争辩、摩擦、冲突难免……但中华思想文化以儒、道、佛为轴心的格局初步形成。隋唐至清末，虽不断出现多民族多地区的多样性文化，又不断有外来宗教和文化进入，但三教合流的趋势与儒为主导、道佛为辅翼的核心格局一直延续下来，成为最具稳定性的文化三角间架。这使中华民族文化共同体有巨大的内聚力，不因暂时政治分裂和民族纷争而解体，能够长期延续发展，三教互体起了柱石作用。由此可见，不研究三教关系史就不能把握中华思想史和宗教史的主动脉，从而无法在全局结构上准确把握中华思想文化发展的主要方向和特色。”

任继愈《唐宋以后的三教合一思想》指出，中国思想界在隋唐初期就已出现“三教”并称说法，唐宋以降的三教思想家大都主张“三教会通”,促使三教思想在义理上相互包融，三教合一思潮构成千余年中国宗教史、中国思想史的总画卷。说到明代三教合一思想，任先生专挑德清为例，“德清有《大学纲目决疑》以说明儒教与佛教的一致性；又作《道德经解发题》《观老庄影响论》以说明道教与佛教的一致性”。若把德清视为明代三教合一思潮的代表人物，其承前启后的思想史地位，可使今人反观任先生所言“千余年中国宗教史、中国思想史的总画卷”。

一、背景提要：“师孔老佛、退入深山大泽、十年面壁之作”等

德清（1546—1623），字澄印，号憨山，后人誉其为“晚明佛教四大师之一”。据《憨山老人自序年谱实录》，周岁时病危，母亲祈大士，遂许舍出家，易乳名“和尚”；7岁入社学，9岁读书于寺中，12岁读书通文义，16岁背诵《四书》，首尾不遗一字；17岁讲《四书》，读《易》，时艺及古文辞诗赋；19岁决志做出世事，往南京栖霞山披剃，从受具足戒；26岁后，游方问道于吉安、燕京、五台等地，求教华严、唯识、禅宗等诸派名僧；38岁赴东海牢山（又名劳山，今山东青岛崂山），始易号“憨山”，建海印寺，修行证悟、讲经说法长达十二年。

以上年谱摘要并非“人物生平介绍套话”，而是试图刻画德清其人之所以有阅历“会通三教”，且能在思想史上留下重要影响的护法背景。譬如，德清年少出家之时即已谙熟《四书》《周易》为代表的祖国传统文化，壮年有为之时便致力“三教会通”，特别是他久居儒家文化发祥地——山东、道教文化名山——崂山期间，对其发心提出“儒、释、道”三教会通思想的文化氛围影响。何孝荣依据大量史料撰文指出，纵观德清一生，他从一位高僧成长为佛教大师，实与其“崂山生涯”有关，正是在这十二年间，他不仅完成个人的佛学证悟、创树特色的佛学思想，而且复兴崂山、齐鲁、燕京等地佛教，广交各界世俗人士，深得王臣士庶崇信，以致在中国佛教史上产生重大的社会影响。

按传统文化说法，45岁好比“出山虎”。德清于45岁收笔的《观老庄影响论》（又名《三教源流异同论》），即是他崂山修行期间潜心“会通三教”的传世之作。该文“论心法”一节回顾道：“余幼师孔不知孔，师老不知老；既壮，师佛不知佛。退而入于深山大泽，习静以观心焉，由是而知三界唯心，万法唯识。”这里讲的“深山大泽”即指崂山。该文“后记”又提到：“创意于十年之前，而克成于十年之后，作之于东海之东，而行之于南海之南，岂机缘偶会而然耶？”这篇“面壁十年”的力作，究竟在哪些方面、多大程度上受作者崂山生涯的影响，这有待于发掘史料来具体考察，笔者在此主要聚焦“儒、释、道”三教合流之于佛教中国化乃至中国思想史的重要意义，着重阐释德清的“三教会通”思想观念留下的重要历史启迪。

二、融通教观：从“经论诸师，善自他宗”起意

为什么要“会通三教”？《观老庄影响论》开篇“叙意”如下：

西域诸祖，造论以破外道之执，须善自他宗。此方从古经论诸师，未有不善自他宗者。吾宗末学，安于孤陋，昧于同体，视为异物，不能融通教观，难于利俗。

由此可见，德清主要是为“吾宗末学”即“佛门后学”而作该文的，旨在强调：无论“西域诸祖”还是“经论诸师”历来“善自他宗”，若不如此“融通教观”，注定“安于孤陋，昧于同体，难于利俗”。为全面理解上述论断，如果把该文“论教源”与“论学问”两节联系起来研读，便可知晓德清所要深刻反省的不仅是佛教传入我国后出现的两种经疏倾向，而且广泛包括“古今卫道藩篱者”。

窃观古今卫道藩篱者，在此，则曰：“彼外道耳！”在彼，则曰：“此异端也！”大而观之，其犹贵贱偶人，经界太虚，是非日月之光也。是皆不悟自心之妙，而增益其戏论耳。

余每见学者披阅经疏，忽撞引及《子》《史》之言者，如拦路虎，必惊怖不前。及教之亲习，则曰：“彼外家言耳！”掉头弗顾。抑尝见士君子为《庄子》语者，必引佛语为鉴。或一言有当，且曰：“佛一大藏，尽出于此。”嗟乎！是岂通达之谓耶？质斯二者，学佛而不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法；解《庄》而谓尽佛经，不但不知佛意，而亦不知庄意。此其所以难明也。故曰：“自大视细者不尽，自细视大者不明。”

若从比较的观点来看，德清所批评的两种经疏倾向、特别是“古今卫道藩篱者”的判教偏见，不但在明代来华天主教传教士那里也有类似表现，而且其排斥“非我族类”的言行更为极端。例如，耶稣会传教士利玛窦(Mathew Ricci,1552—1610）大惑不解地写道：在中国凡有学问的人竟然普遍认为，“儒、释、道”实已“合为一套信条”，全都可以相信且应该尊奉。利玛窦更匪夷所思地指出，佛教是在耶稣纪元65年从西方传入中国的，那时耶稣门徒正在对外传教，据此可以断定，佛教教义的许多说法，如“三位一体”（指“三身佛”）、“好人升天堂、恶人下地狱”等，不但来自基督教，且受《福音书》启发。

显而易见，利玛窦的上述看法是西方一神论宗教观的典型反映，其基本特征就是“唯我独尊、唯我独大”的宗教信仰排他论倾向；正因如此，明末清初西方传教士内部所发生的“中国礼仪之争”及其“清廷百年禁教”结局，为明末清初天主教的本土化暨中国化留下了深刻的历史教训。

就此比较视角而言，德清顺应明朝中后期全面复兴佛教、尤其是系统整理刻印佛典的时势需求,特意强调“学佛而不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法”，这一主张不仅对其同时代人犹如“学佛之棒喝”，且可使今人回味“百氏、世法与佛法”三个关键词及其联系，深刻揭示佛教中国化的文化义理。这里先从“百氏”一词的深邃立意说起，因其是在中国传统文化背景下理解“世法与佛法”关系问题的逻辑前提。

在中国传统文化语境下，“百氏”即指“百家”。按此语义，德清所言“学佛而不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法”，可谓发自中国传统文化的兼容并蓄精神。佛教中国化不但在世界宗教史上堪称“宗教本土化”的典型，且在人类文明史上被视为文化交流互鉴的范例。佛教中国化的历史经验，可使人深刻认识“文化交流的互动规律”，即“外来文化的自适性”与“本土文化的包容性”。佛教传入中国的自适性主要是指，其思想教义虽与中国传统文化曾有尖锐的矛盾冲突，但经过千百年间的主动调和乃至融合，终成中国传统文化的有机组成部分；而佛教中国化过程中的本土文化的包容性，指的就是中国传统文化所素有的兼容并蓄精神。正因“儒、道”起初脱颖而出于先秦诸子百家争鸣，外来佛教若不适应中国本土文化、具有“通识百家”的包容性，便不可能会通三教而融入中国传统文化，成为其三大精神支柱之一。正像汤一介就“三教归一”的思想观念指出：儒家经典《中庸》主张“道并行而不相悖”，道家道教《道德经》主张“容乃公”，中国化的佛教义理同样具有鲜明的包容性，如唐宗密《华严原人论序》曰：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行……惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。”

三、会之有元：“佛法以人道为镃基”

“佛法以人道为镃基”一语，出自《观老庄影响论·论行本》一节，德清对此语的立论及其阐释主要如下：

究论修进阶差，实自人乘而立，是知人为凡圣之本也……由是观之，舍人道无以立佛法，非佛法无以尽一心。是则佛法以人道为镃基，人道以佛法为究竟。故曰：“菩提所缘，缘苦众生，若无众生，则无菩提。”此之谓也。

所言“人道”者，乃君臣、父子、夫妇之间，民生日用之常也。假而君君、臣臣、父父、子子，不识不知，无贪无竞，如幻化人，是为诸上善人，俱会一处，即此世界，为极乐之国矣，又何庸夫圣人哉？

以上解释表明，德清清楚地认识到，在中国传统文化氛围之下，出家修行、弘扬佛法、会通三教等，皆要以“人道”为根基，亦即基于“儒家伦理”所规范的“民生日用之常”。德清就此强调：“吾意中国，非孔氏，而人不为夷狄禽兽者几希矣！”前文提及，德清年少之时便谙熟儒家经典《四书》，人到壮年又赴东海崂山读经修行十余载，这不但使他深切感受到儒家伦理之于世情民生的莫大影响，且令他潜心思索在中国社会处境下学佛弘法，为什么首先要“处人世、知人伦、行人道”。下引两段德清“论行本”，前者可谓其“始师孔子、又师老庄、皈命佛门”的思想写照，后者则直言“不知人伦、不行人道”之于佛门弟子的种种后果。

以余生人道，不越人乘，故幼师孔子；以知人欲为诸苦本，志离欲行，故少师老庄；以观三界唯心，万法唯识，十界唯心之影响也，故皈命佛。

嗟乎！吾人为佛弟子，不知吾佛之心；处人间世，不知人伦之事。与之论佛法，则笼统真如，颟顸佛性；与之论世法，则触事面墙，几如祷昧；与之论教乘，则曰“枝叶耳，不足尚也”；与之言六度，则曰“菩萨之行，非吾所敢为也”；与之言四谛，则曰“彼小乘耳，不足为也”；与之言四禅八定，则曰“彼外道所习耳，何足齿也”；与之言人道，则茫不知君臣父子之分，仁义礼智之行也。

德清如此强调“佛法以人道为镃基”，堪称深谙中国文化、适应中国社会之见。这一深刻见地所反映的就是外来宗教中国化的“一条铁律”，即任何一种外来宗教传入中国，皆要看其能否通过“以人为本的儒家伦理”而融入中国文化的多元一体格局,这可谓“统宗会元”。楼宇烈指出，中国文化源远流长，博大精深，但在其久远博大之中，却“统之有宗，会之有元”。在中国文化的漫长发展过程中，不仅形成众多本土学派，而且传入诸种外来文化，这些不同的本土学派和外来文化，在矛盾冲突中彼此吸收、相互融合，有些丰富、发展、壮大了，有的则被同化、改造、淘汰了。约从东晋至隋唐，中国文化逐步确立这样一种基本格局：以儒家为主体，“儒、道、释”鼎足而立，三家既各标旗帜、又合力互补、共同应用于中国社会。因而，以“儒、道、释”为三大主流的中国传统文化的显著特点即在于，思想观念上“和而不同”、社会实践中“整体会通”。参照这段宏观历史把握，我们接着具体分析德清是怎样“以人道为镃基”，阐发“三教会通”的不同思想观念与整体社会功能的。

四、三世论断：会通百家、会通三教观、会通世法佛法

以往学者研讨德清的三教会通思想，几乎无不引述他所提出的“三世论断”，即“儒家之涉世、道家之忘世、佛家之出世”，这一论断主要见于如下两处引文：

余尝以三事自勖曰：“不知《春秋》，不能涉世；不知老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”知此，可与言学矣。

（尝言）为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣。缺则一偏，缺二则隘，三者无一，而称“人”者，则肖之而已。虽然，不可以不知要。“要”者，宗也，故曰：“言有宗，事有君。”言而无宗，则蔓衍无统；事而无君，则支离日纷；学而无要，则涣散寡成。是故学者，断不可以不务要矣。

如果能把以上两段原文联系起来，我们便可得知，所谓“三世论断”不仅如《观老庄影响论·叙意》所言，主要是为克服“佛门后学披阅经疏的两大弊端”；且在一般意义上可以说，是为表达“中国传统文化的治学之道”。在德清生活的时代，佛教已植根中国千余年，与“儒、道”合流，成为中国传统文化的有机组成部分。因而，就方法论而言，若不着眼于三教合流的错综复杂过程，不但无法全面认识中国传统文化的基本格局及其显著特征，恐怕也难以单独地理解“业经合流的儒、道、释”。比如说，佛教自两汉之际传入中国，始终跟“儒、道”为主要代表的本土思想文化处于彼此冲突、相互融合的复杂关系，这就使“儒、道、释”三教在“冲突中融合、在融合中发展”。由此可见，不讲“三教合流”，就讲不清中国佛教史；或质言之，中国佛教史其实就是“一部三教关系史”。因而，从整体观点来看，自三教合流以降，中国传统文化便成为“儒、释、道”鼎足而立、相辅相成的文化形态。这也就意味着，自三教合流之始，所谓的“儒、道、释”皆已不再呈现为其各自相对独立的“原始存在形态”，即有些学者所片面强调的所谓“原儒、原道、原佛”，而是必然表现为不断化解矛盾冲突、相互融摄、相辅相成的“中国传统文化主流形态”。一言以蔽之，若要全面研讨中国传统文化，便须深刻把握三教合流的思想史意义。

当然，上述学理分析并非是指，德清当年已明确提出某种成熟的传统文化研究方法论，但可以充分肯定，这位明代高僧所开示的“三世论断”至今仍不失“为学之道棒喝作用”，即一方面可使中国传统文化研究者省悟，单就“儒、道、释”任何一家而强调其“原初思想及其独特价值”，难免在方法论上囿于片面性或简单化；另一方面则启发“儒、道、释”治学者，唯有秉承三教会通的思想观念，方能全面把握“儒、道、释”各自的精神特质及其价值取向，并据此深刻阐释这三者“和而不同的精神特质、却整体会通的价值取向”所完备的中国特色文化功能与社会意义，亦即前文德清《说·学要》所言：“此三者，经世出世之学备矣”。

若要悟透德清所言“此三者，经世出世之学备矣”，关键在于，如何解读他所表述的“三世论断”，即在提出“经世出世之学”概念之前，首先强调的“为学三要”：“不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”以往研究者大多认为，德清所讲的“涉世、忘世、出世”，显然来自前人关于三教“调和性或互补性的分工论观点”，这有大量前人说法为证。例如，据传东汉牟子（170—？）撰《理惑论》指出：“尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也”；“道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地，废而不用，消而不离。子不解之，何异之有乎？”晋代高僧慧远（334—416）撰《沙门不敬王者论》认为，佛教与儒学虽有“出世与入世”之别，但在社会功用上终归相同：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。”慧远弟子宗炳（375—443）《明佛论》也说：“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。”唐代名僧、华严五祖宗密（780—841）《原人论》讲道：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶……策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。”（《大正藏》第48册，第988页上）。宋代禅师契嵩（1007—1072）传承宗密思想，也认为三教“同归于治”，区别仅在“治世”与“出世”，“故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。”（《大正藏》第52册，第660页上）宋代名僧智圆（976—1022）《闲居篇·潜夫咏》有言：“修身以儒，治心以释”（《续藏经》第56册，第940页中）。南宋孝宗皇帝（1127—1194）《原道论》明确提倡：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”

上述例证可以表明，德清所提出的“三世论断”是基于诸多前人的思想观点形成的，这就需要进而深究，这一著名论断较之其前的大量“三教分工或三教互补”观点有何新意？以笔者之见，除了德清所用的“涉世、忘世”二词较少见于以往文献，其“三世论断”的新颖之处可概括为“三会通”，即“会通百家、会通三教观、会通世法佛法”。下面，笔者尝试论证“三会通”在德清思想观念中的逻辑推演关系及其“经世出世之学”意义。

 

五、发明体用：“是知三圣，无我之体，利生之用”

 

深入解读德清的“三教会通”观念，不能不分析前文讨论留下的两处伏笔，即“学佛而不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法”“不能融通教观，难于利俗”。笔者在前文主要把“百氏”概念解释为“百家思想”，德清本人还有如下两段说法：

经云：“五地圣人，涉世度生，世间一切经书技艺，医方杂论，图书印玺，种种诸法，靡不该练，方能随机。”故曰：“世谛语言，资生之业，皆顺正法。”故儒以仁为本，释以戒为本，若曰：“孝悌为仁之本，与佛孝名为戒，其实一也。”以此观之，佛岂绝无经世之法乎？由孔子攘夷狄，故教独行于中国；佛随边地语说四谛，故夷狄皆从其化。此所以用有大小不同耳。是知三教圣人，所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海，以心融迹，则似芥含空，心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。

惜乎后世学者，各束于教，习儒者拘，习老者狂，学佛者隘。此学者之弊，皆执我之害也。果能力破我执，则剖破藩篱，即大家矣。

按第一段引文，德清所言“学佛者要通百氏”不仅仅是指“传统意义上的博采百家思想”，而且广指“世间一切经书技艺，医方杂论，图书印玺，种种诸法，靡不该练，方能随机”。又如注脚所示，这段引文出自《道德经解发题》的最后一节“发明归趣”，且是全文的结语；而第二段引文所表达的“为学感悟”，在原文里处于第一段引文之前，即见于前一节“发明体用”的结尾。若能灵活地理解上述两段结语的文本联系，读者便可一目了然，德清是以较之前人更加开放的“世间诸法，万派朝宗，百川一味”观念，主要针对后世学者“各束于教”之弊，锐意主张“力破我执，剖破藩篱”，重新发明“儒、道、释”的体用关系及其合流归趣，这就使其“三教会通”探索另有一番理论新意，亦即一派新思想气象。

《道德经解发题·发明体用》一节开头就强调“俱要先破我执、三教体用皆同”，这可谓德清“三教会通”在继承前人思想观点基础上的首要创新之见，即首先通过破除“三教各自我执”，重新发明“三教体用皆同”，深刻阐明“三教会通的基本义理”，即“儒、道、释”各自所谓“经世、忘世、出世”的共性与实质——“无我”与“利生”。德清原著里的“设问与回答”如下：

或曰：三教圣人教人，俱要先破我执，是则无我之体同矣。奈何其用，有经世、忘世、出世之不同耶？

答曰：体用皆同，但有浅深小大之不同耳。假若孔子果有我，是但为一己之私，何以经世？佛老果绝世是为自度，又何以利生？是知由无我，方能经世；由利生，方见无我。其实一也。若孔子曰“寂然不动，感而遂通天下之故”，用也；“明则诚”，体也；“诚则形”，用也；“心正意诚”，体也；“身修，家齐，国治，天下平”，用也。老子“无名”，体也；“无为而为”，用也。孔子曰：“惟天惟大，惟尧则之，荡荡乎，民无能名焉。”又曰：“无为而治者，其舜也欤？”

正是根据上述“三教会通的基本义理”，亦即“会通三教的逻辑前提”，德清对前人大多强调的“三教分工”观点有所突破，即不再单独地解释“儒、道、释”各自具有的不同精神特质及其价值取向，而是进而融会贯通“经世、忘世、出世”，别有新意地做出下述论证：

经世以尧舜为祖，此岂有名有为者耶？由无我，方视天下皆我，故曰：“尧舜与人同耳。”以人皆同体，所不同者，但有我私为障碍耳。由人心同此心，心同则无形碍，故汲汲为之教化以经济之，此所以由无我而经世也。

老子则曰：“常善教人，故无弃人。”无弃人，则人皆可以为尧舜，是由无我，方能利生也。若夫一书所言“为而不宰，功成不居”等语，皆以无为为经世之大用，又何尝忘世哉？

至若佛，则体包虚空，用周沙界，随类现身，乃曰：“我于一切众生身中，成等正觉。”又曰：“度尽众生，方成佛道。”又曰：“若能使一众生发菩提心，宁使我身受地狱苦，亦不疲厌。”然所化众生，岂不在世间耶？既涉世度生，非经世而何？且为一人而不厌地狱之苦，岂非汲汲耶？若无一类而不现身，岂有一定之名耶？列子尝云：“西方有大圣人，不言而信，无为而化。”是岂有心要为耶？

是知三圣，无我之体，利生之用，皆同……

由此可见，较之前人的“三教分工”观点，德清所做的上述论证确有不少可圈可点之处，其论证要点及其逻辑思路可归纳为：从阐释儒家“由无我而经世”，又经辩证道家“以无为为经世之大用，何尝忘世”，再以“我于众生，成等正觉”“度尽众生，方成佛道”“宁受地狱苦，亦不疲厌”等大乘经典义理来证明佛家“既涉世度生，非经世而何”，直到断定“无我之体，利生之用，三教皆同”。这就使读者不难理解德清所发明的下述“三教会通归趣”：

愚尝窃谓孔圣若不知老子，决不快活；若不知佛，决不奈烦。老子若不知孔，决不口口说“无为而治”；若不知佛，决不能以慈悲为宝。佛若不经世，决不在世间教化众生。

愚意孔老，即佛之化身也。后世学佛之徒，若不知老，则直管往虚空里看将去，目前法法，都是障碍，事事不得解脱；若不知孔子，单单将佛法去涉世，决不知世道人情，逢人便说玄妙，如卖死猫头，一毫没用处。故祖师亦云：“说法不投机，终是闲言语。”所以《华严经》云：“或边地语说四谛。”此佛说法，未尝单夸玄妙也。然随俗以度生，岂非孔子经世之心乎？

结语：德清“三教会通”观念的思想史意义

德清留下的大量论著里，关于“三教会通”的文字所占比重不大。因而，以往的中国佛教史研究中，讲到这位明代高僧的生平思想事迹，大多引述他对佛经、教义、戒律等的内部思考，而对其“三教会通”思想或几笔带过，或点评几段名言。本文主要根据原著，基于较为全面且严谨的文本逻辑解析，着重诠释德清所发明的“三教会通”思想观念，或能有力地证实，这部分深谙中国文化的思想观念，不但对把握这位明代高僧所阐发佛教中国化义理，且对认识中国宗教思想史，皆有重要的启迪意义。本文收笔之时，归纳几点浅识，以期求教方家。

首先值得深切回味的是，德清“会通三教”观念的思想出发点与理论归宿。客观而论，历史上“儒、道、释”三家所提出的会通思想观点，皆难免在不同程度上带有各自的护教论倾向，作为一代高僧的德清也不例外，即“会通三教”旨在学佛弘法。但如前述文本逻辑分析，德清之所以特意强调“佛法以人道为镃基”，就是为了确证“佛若不经世，决不在世间教化众生”，即在中国文化与社会氛围之下，“舍人道无以立佛法”。若能这样理解其思想出发点与理论归宿，那么，便可以据此逻辑思路来深刻把握这位明代高僧“三教会通”的思想特色及其重要贡献。

其次值得深入阐释的是，德清“三教会通”观念的佛家方便法门。前文的研讨里已圈点出德清思想的不少新颖论点，如他提出的“由无我而经世”“出世经世之学”“三教体用皆同说”等，可令人开悟“三教会通”的佛家方便之门。“体”与“用”是中国古典哲学的一对基本范畴。一般而言，所谓“体、用”是专就某一认知对象而论的，如《论语》中讨论的“礼之本”与“礼之用”，晚清洋务派所主张的“中学为体，西学为用”等。德清所言“是知三圣，无我之体，利生之用”，堪称饱含佛家哲学思想的“性空”智慧，不但明示“儒、道、释”三家皆要达到“无我之境”，也不仅是指“儒、道、释”三教均要实现“利生之用”，其深意或可诠释为：佛教若要扎根中国文化、适应中国社会，便要如同“儒、道”，首先要作为“一种经世之法、教化之道、利生之门”，方能超越“儒、道”两家，弥补二者不足，成为独树一帜的“经世出世之学”。若就具体的思想背景与社会处境而言，德清提出的“无我之体，利生之用”的三教会通思想、且以其作为复兴佛教的方便法门，是否深受宋明以降日渐盛行的“实学”亦即“经世致用”思潮影响，这很值得从宋明佛教史、哲学史、社会思想史等视角展开深入研讨。

最后值得深刻感悟的是，德清“三教会通”观念所彰显的兼容并蓄的中国人文宗教观。笔者试用这一判断来总结德清“三教会通”观念的多重思想史意义，这里择要指出下述三点。

一是，德清“三教会通”观念所富有的包容性，如他多处强调的“融通教观”“万派朝宗，百川一味”“种种诸法，靡不该练，方能随机”等，这些鲜明的论点显然合乎中国文化兼容并蓄的总体特征。

二是，德清“三教会通”观念所兼有的“入世性与出世性”，如他所言明的“不知世法，亦不知佛法”“单单将佛法涉世，决不知世道人情，逢人便说玄妙，如卖死猫头，一毫没用处”“人道以佛法为究竟”等，像这些一些贯通“入世与出世”的言论，既令人反省能否套用学界流行的宗教概念，用“出世”一词来简单定性佛教，又引人深思佛教中国化的思想文化根基。

三是，德清“三教会通”观念所深含的人文性，“以人为本、以民生为要”可谓中国传统文化的基本精神，德清所开示的“舍人道无以立佛法”“佛若不经世，决不在世间教化众生”等命题，既充分肯定“中国化的佛教”同“儒、道”皆为教化之道，又特别强调佛教中国化的“利俗暨利生之用”，这两重含意皆为中国人文宗教观的应有之义。

 

原载：《北京大学学报（哲学社会科学版）》2026年第1期

作者：张志刚，山东大学犹太教与跨宗教研究中心教授、北京大学哲学系教授