摘要：人性是先天道德实体还是生物本能，长期以来一直是学界研究孟子人性论极具张力的焦点。围绕“人性是什么”的抽象分析，往往受限于以“名词性”为特征的本质主义思维及“离身”道德心理学而近乎走向“死胡同”。从具身性和动词性思维视角考察，便发现：一方面，孟子提出的“以大（体）摄小（体）”、“怵惕恻隐之心”，体现了身心合一的思维，具有鲜明的具身性；另一方面，孟子提出“可欲之谓善”的意向性活动，主张扩充“四端”，重视做人、行事，具有鲜明的动词性色彩。另外，其“浩然之气”的修养工夫有效防止了“以感性代替理性”的流弊，值得今人珍视。

关键词：孟子；具身性；动词性；大体与小体；可欲之谓善

学界对孟子人性论的研究成果颇丰，但大部分聚焦于人性是什么、善性是什么以及聚焦于孟子人性争论的逻辑是什么等问题的讨论。这些围绕“……是什么”的抽象观念分析，深受以“名词性”为特征的本质主义思维影响，也受到近代以来“离身”道德心理学影响，难以深刻认识孟子人性论的独特之处。本文以具身性与动词性为视角，分析孟子人性论的内在结构如何体现具身性特征和动词性思维，以见其独特新颖的一面。

一、具身性特征和动词性思维

“具身性”（embodiment）是当代哲学和心理学的核心概念之一，它强调人的身体不仅是生理机体，更是认知、情感和意义的基础。在哲学上，现象学家梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中提出“身体-主体”（body-subject）概念，认为身体是“在世存在”（being-in-the-world）的核心载具，知觉、情感、思维和意义无法脱离身体活动。知觉不是人被动接收信息的活动，而是身体主动探索世界的过程。如我们一般通过“手的触摸”理解空间，通过“行走”感知距离。实际上，“具身性”是批判自笛卡尔以来身心二元论的产物。笛卡尔主张“我思故我在”，将心灵视为独立于身体的纯思维主体，身体被贬低为被动的物理机器，心灵“如机器中的幽灵”。在当代，具身认知科学（embodied cognition science）是认知科学领域一场革命性的理论转向，它强调人的身体及其与环境的互动在认知过程中的核心作用，指出认知并不是仅产生于大脑内部，而是在通过身体的感知、运动系统与环境的动态交互中涌现的。首先，“具身性”强调身体塑造认知。例如，人的空间思维与直立行走的身体经验密切相关。其次，“具身性”强调身体影响心理情绪，认为情绪与内脏、肌肉状态密切关联。如人手握热饮时更倾向于评价他人为“温暖”，手握重物时更倾向于将问题判断为“严肃”。按照镜像神经元理论，当观察他人动作时，自身大脑皮层的镜像神经元被激活，表明理解他人感受与自身神经运动系统直接关联。如当我看到他人疼痛时，自身脑区镜像神经元被激活，便能体会他人的痛苦。当然，“具身性”在哲学与心理学上有所区别，哲学侧重于存在论，如梅洛-庞蒂探讨身体如何构成世界意义；心理学则侧重于心理实证机制，如通过心理实验来证实身体动作和姿势如何影响人的心理情感活动。无论是哲学层面还是心理学层面，“具身性”都揭示了一个共同真相：我们作为身体存在，心智与身体及周围环境三者构成了一个不可分割的整体。“具身性”使我们对人类本质理解的视角，从孤立的思维转向关联于周围世界的行动。

哲学中的“动词性”是一个隐喻性概念，是指从动态、过程、行动或生成的视角理解世界存在和意义。“动词性”与“名词性”相对，西方传统形而上学的“名词性”思维是以柏拉图、亚里士多德为代表的传统，该传统倾向于用“实体”（substance）定义存在，将世界视为由静态实体或固定本质构成，并把世界分解为独立、稳定、可分类的实体（如人、狗、树、善等）。“名词性”思维以“……是什么”为追问模式以及“主-谓式”表达模式，它预设了事物不变的本质属性，并将变化视为次要的、不可靠的。相反，“动词性”思维挑战了传统形而上学对“名词性”（实体化、本质化）的依赖，认为存在首先是生成过程，并视变化为主要的 。怀特海的过程哲学批判了传统的“实体”思维，主张每一现实存在都是动态事件（event），并通过与其他事件的关联互动生成自身；认为世界是由无数事件相互关联、相互摄入的动态整体；存在不是“是”（being），而是“生成”（becoming） 。梅洛-庞蒂的身体现象学认为，人的知觉和意义并非源于先验主体，而是源于身体与世界的互动。动词性思维体现于“身体在世”的实践或行事活动，如“行走”、“触摸”先于对“腿”、“手”的客体化认知。动词性思维试图打破传统主客二元对立，认为主体不是先验的观察者，而是在与世界互动过程中的参与者。简言之，动词性思维就是要求我们悬置对“本质”的执着，转而关注事物如何在关系、行动和环境中生成本身。或者说，动词性思维不要人们执着于存在“是什么”，而应关注存在“如何生成”、“如何行事”。

总之，“具身性”强调人的身体及其与环境互动在认知过程中的核心作用，强调身心统一关系。而“动词性”反对实体思维，主张从动态、行动或生成的视角理解存在和世界。就重视人的生成、行动、关联及强调主客统一方面，“具身性”与“动词性”是一致的。值得一说的是，近年来学界兴起的“具身性”和“动词性”思维，为研究孟子人性论提供了一种新视角。

二、“大体”“小体”——孟子人性论的具身性

与西方近代哲学身-心二元论立场不同，中国哲学传统从身心统一出发讨论人性。在古代，“性”字原为“生”字；甲骨文“生”字为 。该字形象地展示了草木幼苗破土而出的动态图画。在“生”的原初意义上，“性”不是指草木或人的本质属性，而是指草木或人身体成长的自然态势，是身体生命持续展开和实现的活动过程。后来，“性”字由“心”与“生”两字合成。据甲骨文、金文，“心”是象形字，该字中间的图案像一颗心脏，心脏外面的两线条似血管纹路和肌理。可见，心，本义是心脏，是人身体的一部分，中国人很早就把“心”视为思维器官，后来“心”与“囟”（脑）组合成“思”，认为脑与心主管思维活动。简言之，“性”字集“生”与“心”于一身，“生”字偏指人的身体活动，而“心”字偏指人的思维活动。从“性”的字源看，人性不仅是身体生理现象，而且是精神心理现象，中国人自古就从心之思维与身体生命合一的角度来言说人性，具有鲜明的具身性。孟子继承了古人论性的传统，既以“生”说性，又以“心”说性，将身体成长活动与心灵思维关联起来讨论人性，他创造性地发明了“小体”与“大体”概念来分析“性”。

1.“大体”与“小体”

孟子直接以“大体”“小体”论人性，具有强烈的具身性特征。他在《孟子·告子上》（以下凡引此书只列篇名）云：

人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。……体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。” 

孟子认为，关心顾念身体是人之常情，而身体有大体、小体之分。小体是指耳、目、口、腹等身体器官，《尽心上》云：“形色，天性也” ；小体具有饮食知味、视听言动之功能。由于“耳目之官不思”，没有分辨善恶、是非的能力，所以小体有被外物牵引干扰的危险。大体是指心志，“心之官则思”，它具有明辨善恶、是非之功能；人由心之“思”得“善”，由“思”得“义”，故他说“思则得之，不思则不得也”。实际上，孟子的小体，相当于人的感知觉器官及其所具有的感性知觉功能，大体相当于人的思维器官及其所具有的思索义理的功能。在孟子看来，无论是大体还是小体，它们都是人身体的组成部分，必须加以珍视，二者缺一不可。孟子在《告子上》云：

圣人与我同类者……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉……心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

孟子指出，圣贤与众人一样具有大体、小体，既有口腹之欲和视听之感性活动，又能探求义理和思善思恶。清人戴震在《孟子字义疏证》中以“血气心知之性”阐释孟子的人性，认为声色臭味之欲根于血气，仁义礼智则为心知，二者都是人之性。值得一说的是，戴震注释孟子人性论时将大体与小体对置，更重视声色臭味之欲（小体），甚至认为仁义之心（大体）存在于自然欲望的满足和实现之中。如他将人不忍他人之饥寒、不忍孺子之入井解释为望人和孺子的生命得以存在；将人之期望内无怨女、外无旷夫解释为望人之有婚姻以使生命相续。在戴震看来，仁心通过人自然欲望的满足展现出来，认为孟子依此仁心所施行的仁政，实际不外乎满足人的感性需求。的确，孟子要人以将心比心、推己及人的方式（“推恩之术”），由自己小体欲求认识到他人也有与自己相同的欲求，进而由“独乐”（独自享受）走向“众乐”（与人共享）。然而与孟子不同的是：戴氏不强调“推恩之术”，只是将自然欲望的满足视为仁义之心，滑向告子那种“以生说性”（以食色之欲的顺遂来说性）的路子，这明显曲解了孟子的原意。事实上，孟子论人性，其与告子及后来的戴震“以生言性”最大的不同，就是他在不否定小体的同时，“以心言性”而凸显“大体”的重要意义。众所周知，告子有所谓“食色性也”“生之谓性”的主张：“生之谓性”包括求生之义，求生即生命自身的保存，这必然有口腹之欲而以摄取他物为食。求生之义还包括生命的繁衍，即通过男婚女嫁而传其生命于子孙，并以子孙生命作为自身生命的延续。因此，“生之谓性”就包含着“食色性也”；此种食色之性，根植于人之求生活动中。就“生之谓性”或食色之性看，人与犬牛同有。由此，孟子进一步区分了人与禽兽之差异，指出不能以小体来区分人禽之异，唯有大体——仁义礼智之心，才能作为人之为人而不是禽兽的根据，故他在《公孙丑上》云：

人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。

可见，孟子将对待大体与小体的不同态度作为区分众人与圣贤之关键，认为众人仅顾及自己小体之欲，甚至连父母也不奉养。因此，孟子反对将大体与小体二者平等对置，提出“以大摄小”的观点。他主张先立大体，不以小体害大体；人若先挺立“大体”而固守义理之心，就不会为感官物欲所困扰、动摇，这样便不会失去本心。故他在《告子上》云：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”相反，人若听任“小体”被外物牵引，仁义之心便被感官欲望所陷溺与遮蔽，即“大体”为“小体”所“夺”，结果便是感官物欲在人“心”中居主导地位。孟子在《尽心上》云：“岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”很明显，孟子把“大体”与义理之心相连，把“小体”与感官物欲相连，主张人不应以“口腹”害“心”。故他在《尽心下》中提出“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，（本心）虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，（本心）虽有存焉者，寡矣”。只有通过节制感官欲望，使之不陷溺本心，本心才能存而不失。人若先立大体，不以“小体”来“害”大体，就可成为大人；人若沉溺于口腹之欲而损害大体，就会成为小人。

2.“怵惕恻隐之心”的具身性

孟子认为，恻隐之心是四善端之首，是人之“大体”或仁义之心的集中体现。为此，他要人从“乍见孺子将入于井”的示例中去体验恻隐之心。孟子在《公孙丑上》云：

人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

“怵惕恻隐之心”就是人猛然看见小孩落井而惊动所生的疼痛感，是人之“即刻反应”，这种来不及算计、无法预期的突发活动发自于内而非发自于外，是“怵惕恻隐之心”的自然显露。有意思的是，就“怵惕恻隐之心”是具身呈现还是理性假设，现代学者曾有争论。然而，镜像神经元理论的发现，证实了孟子“怵惕恻隐之心”的具身性。

近年来研究人员发现，人脑有大量的镜像神经元细胞，这些神经元能使观看者在大脑中自动模仿他人的行为，就像一面镜子直接映射他人的行为一样。在看到别人痛苦经历时镜像神经元会表现得尤其明显。例如，英国伦敦大学学院的塔尼亚·辛格（Tania Singer）和同事开展了一项经典的实验：实验员先把一个电极放置在被测试者的手部，放电让他们产生痛感，然后让观察者观看同伴在手受到电击之后所流露出来的痛苦表情。在这种情况下，体验者与观察者的前脑岛和前扣带回皮质中的启动区域都是相同的。这个实验发现，对于痛苦感，体验者与观察者之间存在着类似的对应关系。此实验有力地证明，在镜像神经元的参与下，人类通过一种直接的内在模仿机制就可以理解他人的情感尤其是强烈的痛苦情感。换言之，同情心是完全真实的。当我们看到别人的痛苦表情或状态时，大脑中的镜像神经元就会启动，使我们能体验到他人的感受，理解他人的痛苦。

明白了镜像神经元活动机制与感同身受的关系，我们来看孟子对“乍见孺子将入井”的分析。孟子指出，今人“乍见孺子将入井”表现出的怵惕恻隐之心，是人内在发动的、无意识的同情怜悯，其中并未算计他是否是朋友或熟人的孩子，也并未算计能否帮助他博得好名声，更不是厌恶听到孩子的惨叫。也就是说，怵惕恻隐之心发动不是理性计算，而是内在的实时反应。此种说法，可以得到镜像神经元理论的进一步证实。实际上，“乍见孺子将入井”而产生的怵惕隐之心，源于镜像神经元所产生的直接模仿机制，它使我们能够适时体验到别人的危险和痛苦，这绝非理性思考得到的；如果依靠理性思考，观察者只是推断出别人的感受但无法切实体验这种感受。相反，通过镜像神经元活动，观察者在看到孺子入井的一刹那便能直接感受到这种痛苦，就像我们看到自己的孩子在打针时，自己的肌肉会不由自主地抽搐、感到有麻酥酥的痛流瞬间滑过一样。一定程度上可以说，镜像神经元是我们直接体验他人痛苦的“感觉器官”。当时孟子虽不知镜像神经元，但“怵惕”二字形象地描述了这种类电活动的应激过程。就是说，与感同身受相关的镜像神经元是真实存在于我们自身中的，且具有客观的神经生理基础。套用杜维明的说法，“恻隐之心”在本质上是嵌在肉身之中的“觉情”。由此可见，孟子的“怵惕恻隐之心”具有浓厚的具身性色彩。

正如唐君毅指出的，相对于告子“以生说性”，孟子人性论的最大创新是转向“以心说性”。孟子强调人固有四端之心，并以“以心说性”统摄“以生说性”，在承认身心结合、大体小体统一的基础上强调以大体摄小体。其所谓的“怵惕恻隐之心”嵌在肉身之中，且由我们大脑中的镜像神经元活动所见证，体现了鲜明的具身性特征。

三、孟子人性论的动词性思维

有研究者指出，以孔、孟、荀为代表的先秦儒学重视“做”“为”“成”“事”，含有丰富而独特的“行动哲学”。孟子所含的“行动哲学”展现着动词性思维，集中体现在人性论上。其实，孟子论人性，其重心不是追问“人是什么”，而是追问“如何成人”“如何行事”“如何做人”。孟子“道性善”，其重心不是追问“善是什么”，而是追问“求善”“向善”的活动，追问善在日常行事中如何体现。换言之，孟子不是从名词性思维讨论人性，而是从动词性思维讲人性。

1.“可欲之谓善”的意向性活动

前面说过，孟子人性论的创新是在扬弃“以生说性”的基础上侧重于“以心说性”，他从心之欲善、求善的意向性活动提出“可欲之谓善”的命题，回答人如何求善、得善的问题。孟子在《尽心下》云：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。

这段著名的话共有六句，其中后五句即“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”明白易解，然而对前一句“可欲之谓善”的理解众说纷纭。对于“可欲之谓善”句，东汉赵岐与南宋朱熹的注解颇有代表性。赵岐注释说：“己之可欲，乃使人欲之，是为善人。己所不欲，勿施于人也。有之于己，乃谓人有之，是为信人。”朱熹注释说：“天下之理，其善者必可欲；其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。”

正如李景林指出的，赵注以孔子的“忠恕之道”解释“可欲之谓善”，而朱注以“其善者必可欲，其恶者必可恶”来解释“可欲之谓善”，如果仅就“可欲之谓善”一句看，二人的注解都不能说有错误。然而孟子的这段话是具有内在关联性的一串判断语句：自“有诸己之谓信”以下的五个判断，实皆以“可欲之谓善”的内容为根据。比如说，要理解“有诸己之谓信”，就必须知道这“有诸己”的内容为何。而我们要实“有诸己”者，明显就是要以“可欲”之对象为其实际内容。遗憾的是，赵注、朱注对“可欲之谓善”都是形式上的阐发，并未对“可欲”之善的内容作出任何实质性说明 。正如英国汉学家葛瑞汉指出的，孟子“可欲之谓善”的命题不是从本质属性意义上定义“善”，而是从人的道德发展和可能性上理解 。葛瑞汉潜含之意是，应该从动词性思维出发，从人可欲、可求的意向性内容来解释“善”。要理解善，就必须明白“可欲之谓善”的内容。与朱熹同时代的张栻则对“可欲”之善的内容进行具体注解。张栻在《癸巳孟子说》中指出：

可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见，则为恻隐、羞恶、辞逊、是非。所谓可欲也，以其渊源纯粹，故谓之善，盖于此无恶之可萌也。至于为不善者，是则知诱物化动于血气，有以使之而失其正，非其所可欲者矣。故信者，信此而已；美者，美此而已。大则充此而有光辉也，化则为圣，而其不可知则神也。至于圣与神，其体亦不外此而已。 

按照张栻的理解，“可欲之谓善”的内容就是“恻隐、羞恶、辞逊、是非”（“四端”），并体现为“仁义礼智”四德。而这“可欲”“可求”的意向性对象就是孟子所指的人之四端、四德。孟子在《告子上》云：

仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之”。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。

孟子认为，人天生本有四端、四德，它们并非后天塑造和教育的产物。即仁、义、礼、智四德是本然之性，人人都禀有，所以人人都好此懿德。孟子认为，四端、四德众人与圣贤一样都有，所不同者是众人“不思”“不求”而不能尽其才，而圣贤能思、能求而尽能其才，遂导致众人与圣贤之差异。

孟子深知人不仅欲求仁、义、礼、智四德，也好货、好色、好乐、好四体之安逸。故他在《告子上》云：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。” 

有意思的是，孟子从仁、义、礼、智与声色欲望两方面讨论“可欲”“可求”的结果，尤其从“得”与“不得”之差异深入讨论“性”与“命”的分际问题。孟子在《尽心下》云：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。 

《尽心上》又云：

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。

以上两则材料明确指出，“仁、义、礼、智”诸德为人心之“求有益于得”者，而声色等感性欲求则为“求无益于得”者。孟子对“性”与“命”作出了明确区分：认为“性”是指上文所谓“求有益于得”者；而“命”是指上文所谓“求无益于得”者。所谓“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”，即孟子并不否定人的感性欲望及与之相关的世俗利益，只是将它们仅称为“命”而“不谓性”，是因为美味美色、安逸、富贵利达的获得取决于自身努力之外的许多其他因素，即使我们致力于追求，这些“得之有命”的“在外”的东西往往也得不到，此即孟子所谓“求无益于得”者。同样，所谓“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”，将“仁、义、礼、智”称为“性”而“不谓命”，是因为仁义道德是“求则得之”的东西，即德性的实现取决于自我的内在努力，此即孟子所谓“求有益于得”。一言以蔽之，孟子的善性（即“仁、义、礼、智）与“求有益于得”的意向性行动直接相关，这是孟子“可欲之谓善”的本义所在。

2. 善性见之于日常行事

孟子对所谓“求有益于得”的“仁义礼智”之性，鲜有将之视为抽象的道德概念进行定义和分析，只是强调仁义礼智之德体现于日常生活中，人要从具体行动和生活事件中去体证和践行。朱子说孟子的“良心萌蘖，亦未尝不因事而发见”。其中，仁之德体现在孺子入井的情境中，也体现在牲牛待宰的情境中，还体现在亲人尸体未埋葬而被乌鸦啄食的情境中。义之德，体现于“蹴尔呼尔”的情境中。礼之德，体现在过庙、过朝之事中；如人经过圣洁的庙宇或庄严高大的殿堂时，会不由自主地躬身肃静，这是人恭敬之心的自然显露。智之德，体现在是非美丑之辩；如见人欺凌殴打弱幼、偷盗财物，便觉得不合适，这是人是非之心的自然显露。换言之，孟子并未着力分析仁、义、礼、智的本质特征和属性，只是要人从具体事例中直接体验这些善性，进而启发和引导人在日常生活中去践行。

若有人问难孟子：既然人有良心善性，那么现实生活中的恶如何产生？孟子可能指出，恶产生的原因如下：其一，人在日常行动中因物欲陷溺其心，往往只养其小体却忘其大体；其二，人在鱼和熊掌不可兼得的两难取舍中却选择了纵欲；其三，不能行“推恩之术”而做到与人同乐、与人同好，只是自我纵欲乃至损人利己。换言之，由于食色之欲的陷溺，人只务养小体而对大体自暴自弃，终会失其本心。食色之欲淹没、遮蔽本心，这就是孟子所谓的不善之原。然而，因心之陷溺而产生不善行为，并不能证明此本心之不善，反而证明此本心是善的本原。譬如太阳被乌云遮而黑暗产生，并不能证明太阳本身无光，却恰恰反证太阳是光明之原。同样，人之良心一时被物欲遮蔽而“泯灭”，并不妨碍人本来具有的良心。为了避免恶行的产生，人必须通过修养工夫来培养扩充良心善性。

当然，孟子清醒地知道“人之所以异于禽兽者几希”，认为人与禽兽差异虽很少，但此很少的差异，正是人所具有而禽兽不具有的良心。它虽然“几希”，却凸显了人的尊严，挺立了人的意义和价值。也正是此良心，是人之成为人而不同于禽兽的关键所在。一方面孟子承认，良心作为善的苗头或根芽显得脆弱，人必须在日常生活中甚至在两难选择中不断加以呵护和培养。另一方面他又指出，人之“四端”虽弱小，但却有自生自长而扩大充实之能力，孟子称之为“才”。如同草木根芽蕴含着生命成长的活力一样，人之恻隐之心滋养生长，扩大充实就成为仁之德；人之羞恶之心滋养生长，扩大充实就成为义之德；人之恭敬之心滋养生长，扩大充实就成为礼之德；人之是非之心滋养生长，扩大充实就成为智之德。故孟子在《公孙丑上》云：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。” 譬如火之始燃、泉之始达、草木之萌芽，扩大充实便可成大火、成为河流、成为大木。

孟子深知从“四端”扩充为“四德”的距离和难度，为此他以牛山之木、拔苗助长为例来讨论修养工夫。他在《告子上》云：

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。

通过牛山之木的事例，孟子说明了仁义良心不仅本来固有，还是不断生长的。其生长过程一方面脆弱，因为会经常被外力破坏；另一方面它又韧性顽强，因为在外力破坏时它又不断新生。为了不使良心丧尽，就应该对其进行培养。孟子培养良心的方式，就是使之日夜生长（“日夜之所息”），避免“一曝十寒”。他还以“揠苗助长”为例提出了养心的三原则，即“勿正、勿忘、勿助长”。他在《公孙丑上》云：

必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：“今日病矣，予助苗长矣。”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。

孟子认为养心如同农夫培养苗木一样，必须对此事念念不忘、毫不间断，又不急于求成、拔苗助长，要遵循其生命成长的节奏，循序渐进。总之，孟子讲牛山之木、揠苗助长的寓言故事，是以树木、禾苗的生长为隐喻揭示良心培养的动态过程，蕴含着强烈的动词性思维。

另外，孟子还提出“以志帅气”工夫讨论心性修养活动。他在《公孙丑上》云：

夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰“持其志，无暴其气。”……志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。

孟子所谓的“志”，就是指人的义理之心，相当于心志；气是充盈于肉体的质能或活力，指人的身体机能活力。志与气的活动相互关联、交互影响，合为一体。因此孟子主张“以志帅气”，进而提出了“养浩然之气”的命题，认为人若充满正气，“故行之于富贵，富贵不能困之使淫；行之于忧患，忧患不能困之使戚；行之于声色，声色不能困之使流；行之于威武，威武不能困之使惧；行之于事物纷扰之地，则事物纷扰不能困之使乱。凡物之自外至者虽杂然并进，而吾之胸中卓然皆有所主，而非智力所及者……则外物不困，而天理浑然。故气之充于吾身也，睟然见于面。盎然发于背，沛然见于周旋动作之间”。即孟子主张持守心志，以心之义理调节身体活动，正气满满而不为外物所困，便可在日常生活中身心两安，成为真正的人。

四、借镜李泽厚“以感性代替理性”进行反思

综上，一方面，孟子以大体、小体说人性，既承认人有口腹之身体器官及其感性欲望活动（“小体”），又承认人有心之思维器官及其四端、四德之善性（“大体”），他还以“怵惕恻隐之心”说性，体现了身心合一，有鲜明的具身性。另一方面，孟子讨论善性，提出“可欲之谓善”的意向性活动，重点讨论了“四端”的扩充培养过程，讨论四端、四德在日常生活中的体现，有鲜明的动词性色彩。

人性论的具身性特征，揭示了人的道德心理离不开身体活动，但若过于强调身体因素，其流弊和危险是将身与心并置，甚至出现“以身代心”的倾向，套用李泽厚以“感性”与“理性”来分析儒家人性论的框架，可称之为“以感性代替理性”。李泽厚指出，孟子人性论最深刻之处便是将先验的道德本体与经验的感性心理关联起来。孟子的“良知”既是先验本体又是经验现象；先验道德本体竟能与感觉、身体、生命直接联系，从而先验道德本体似乎本身也是感性的。后来宋明理学家延续孔孟传统，遵循“汝安则为之”（孔）、“恻隐之心，人皆有之”（孟）的心理与伦理相交融的基本原则，把本来说得极高、极大的天命人性、道德法则、伦常秩序，最终又归结到充满感性血肉的心理情感依据上。因此，在宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常本体界不但没有分割，反而彼此渗透、吻合一致。也恰恰在此，由于伦理本体与感性欲求之间混一不分，性与情、道心与人心之间蕴藏着张力和矛盾，这个矛盾到了阳明心学就不可避免地呈现出来。尽管王阳明的“心”“良知”“灵明”被抽象和提升到超越形体物质的先验高度，但这种能视听言动、能知觉的良知灵明都或多或少地渗入了感性自然的内容和性质。之后，在阳明后学那里，心学日益走向感性化，不是伦理即心理，而是逐渐变成心理即伦理，伦理的规范日益变为心理的需求，“心即理”的“理”日益由外在的天理、规范、秩序蜕变成为内在的自然情感甚至欲求了。无论是王艮讲“爱”，何心隐以声、色、味、安适为性，李卓吾讲“童心”不讳“私”“利”，还是颜山农的率性、任自然，陈乾初的“天理正从人欲中见”等，都倾向如此。然而就孟子人性论来看，他所谓的“以大（体）摄小（体）”、以志驭气、集义养气，就是强调道德自律，从而突出人的主体尊严及道德责任，并未滑向“以感性代替理性”的流弊和危险。具体地讲，孟子提出了奇特的“养气”理论，即以理性凝聚（“集义”）为意志，人凭这种凝聚了理性的感性（“气”）能与天地相交通，形成了崇高的道德人格，赋予伦理心理以空前的哲学深度。以上李泽厚对孟子人性论潜在的悖论以及后儒“以感性代替理性”的流弊分析，虽未使用“具身性”一词，但却深刻地揭示了孟子“具身性”人性观的流弊和风险。

另外，如果人性论的动词性思维过于强调“成人”“做人”的过程，其流弊是让人的养成永远在路上，使成人的终极目标缺失。然而就孟子来说，其修养工夫恰恰要人实现大丈夫、圣贤人格，并以之为目标引导人们去达至和完成，其明确的人格榜样一定程度上避免了此种流弊。总之，孟子人性论既呈现具身性和动词性特征，又可防止具身性与动词性思维可能出现的两种流弊，具有自己的特色和风格，值得今人珍视。

原载：《伦理学研究》2026年第1期

作者：王锟，浙江师范大学马克思主义学院暨人文高等研究院教授