“仁”乃儒家文化之精髓。现如今，人们对其概念虽已耳熟能详，但若深究“何为仁”，则常难给出完备的言说。其实，此种解释困境自古有之。纵观儒学史可知，仁最不容忽视，又最不易表达。与如何识仁、行仁等问题相应，如何恰切“言仁”，亦渐成后世儒者必须直面的议题。
孔门弟子常问仁，孔子则多答以“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”“居处恭，执事敬，与人忠”等语。依程颢、程颐之见，此类答语多指向“如何行仁”，未直陈“什么是仁”；孔子所言说的，是实践仁的方法，而非仁本身的实质。由这一现象出发，二程体会到了仁本身的“难言”。其有云：“‘忠恕违道不远’，‘可谓仁之方’，‘力行近乎仁’，‘求仁莫近焉’。仁道难言，故止曰近，不远而已；苟以力行便为仁，则失之矣。”（《二程集》）对于作为形上之道的仁，单靠语言直接定义非常困难，反而可能构成某种限制。即便是孔门言仁之语，亦多仅说到如何行动能够逐步接近仁、不违背仁。因此，学者切不可径直将此类答语视作对于仁道本身的言说。
与此同时，程颢还指出，也是正因言仁之难，学者才需从践行仁的方法出发，逐步获得对仁道本身的体贴。他曾说：“仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”（《二程集》）究其要，仁本身并非名言概念所能界定的抽象对象，其关乎难以名状的生命体验，不可脱离日常实践而被空言。
然而，躬行践履虽不可或缺，但若全然取消对于仁之内涵与本质的必要言说，行仁的实践亦易沦为盲目妄行。并且，逮至宋时，面对佛学在本体论上长于穷究根本、明心见性的挑战，儒者们不再满足于仅就善的行动、爱的情感等具体方法和现实表现来论仁，而是有意识地探赜其本，即从本体、境界等更为深入的维度展开对于仁本身的思考与言说。其实，言仁的方式本不囿于直接定义，若取法得当，仁道、仁体的韵味亦可在话语中得以鲜活呈现。
鉴于此，程颢、程颐两兄弟在感叹“仁道难言”的同时，设法对仁作出生动活泼的“妙言”。而善用比喻便是二程言仁的共通方法。他们借助“手足不仁”“谷核之仁”等“仁”字在其他领域的日常语用习惯，贡献了两种仁学比喻。这既有助于学者直观形象地领会仁的深层意蕴，亦更新了传统儒学价值的言说方式。
“手足痿痹为不仁”与医书之喻
如今，“麻木不仁”一语仍被广泛使用。其本为中医术语，后被引申为一种带有价值色彩的表达。程颢早已明确以“不仁”在医学中的用法，比拟“不仁”在伦理中的用法。其有云：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《二程集》）中医典籍中惯见“四肢不仁”“皮肤不仁”一类的病理描述，指由气血流通不畅等原因所导致的肌体麻痹、失去正常知觉等症状。出现此类病症时，即便肌体受伤流血，心亦不觉伤痛。相较于“不仁”的病态，“仁”则是健康状态。在气血通畅的正常情况下，人可自然知觉身之疾痛，并加以爱护。
进入价值领域，程颢心目中的仁者能够切身感到万物均与自己密切相关，正如身体的一部分。此时，他人他物所遭受的痛苦便如同我手足的痛痒，亦能被我心所感知，并可引发关怀。相反，如果一个人对万物的不幸遭遇漠不关心，即心已无法感知身体的痛苦，那么，此人亦相当于处在肌体麻痹、失去正常知觉的病态之中。此即“不仁”的伦理义。可见，程颢以无法知觉手足痛痒的医学之“不仁”，类比无法同感万物痛苦的伦理之“不仁”，用具身感受反向比喻仁所涉及的道德体验。随后，程颐对于此喻亦有发挥。
许多现代学者同样将有情生命的感通视为仁之本质，而二程言仁时的“医书之喻”即是对此的生动呈示。在医学或伦理的意义上，仁与不仁皆系于心能否感通身体的痛苦。当可感之身超越一己形躯、涵贯天地万物之际，感通人我的仁学精神便得以充分显现。此喻为古人言说儒学精神时“能近取譬”的典范。其从每个人切近、具体、直接的生命体验出发，逐步接近深刻、丰富、根本的仁道价值。
“生之性便是仁”与谷种之喻
为回应佛、道在形而上学中的优长，宋儒深究天道性命，于存在论、本体论层面为仁奠基。注重从“生”的角度理解仁，正是这一思想转向的显著表现。比如朱熹曾说：“天地生物，自是温暖和煦，这个便是仁。”（《朱子语类》）天地的生成化育本身就是仁，天地又在生化过程中将仁之生意赋予人和物。程颐强调，仁是人生而具有的内在本性。
一般而言，当仁被提升至形上层面后，其内涵越发深邃宏阔，而对仁的言说亦会随之愈显困难。理学家的高明之处正体现在，即便其所理解的仁已进至超越之域，但其对仁之超越义的领会与言说，又往往不离经验日常。一方面，他们常“观生意”以体仁，从窗前茂草生长、鸡雏破壳而出、小驴畅快啼嘶时洋溢的蓬勃生机中，体贴仁之兴味。另一方面，他们由自然物的生命力来言说人的仁性。
在与学生探讨作为本性的仁时，程颐曾以植物种子里的“核仁”作比：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”（《二程集》）其中“仁”字一语双关，既指谷种里的核仁，亦指人心中的仁性。在通常语境中，种仁、果仁是种子或果实外壳之内的核心胚胎，蕴含着生长发育的全部生命力，是植物“所以能生”的内在根据。程颐将心比作种子，将作为人之本性的仁性喻为内蕴生命力的核仁，形成了一个揭示仁之“生”义的“谷种之喻”。二程高足谢良佐循此比喻而说：“桃杏之核可种而生者，谓之桃仁、杏仁，言有生之意”（《上蔡语录》）。依其之见，果核中间的胚胎之所以被称作“桃仁”“杏仁”，正是因其能使果核播种后生根发芽，故而以有“生”义的“仁”字昭示其内在的生命潜能。
并且，谢良佐进一步将谷种之喻与医书之喻合而为一，有意使两喻义理相互融摄。如曰：“草木五谷之实谓之仁，取名于生也，生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁，取名于不知觉也，不知觉则死矣。”（《论语精义》）在他看来，强调生命活力的谷种之喻与侧重知觉感通的医书之喻，实为揭橥同一仁学精神的喻言。生命力是知觉能力的内在根据，而通畅的知觉则是生命力充盈的直观表现。及至后世，方以智亦尝借植物学层面的“核中之仁”，以生意解仁，且由仁的“生生”之义延及“贯通”之义（见《东西均》）。
综上可知，中华文化的智慧，不仅蕴藏于思想本身的厚重、高远与深刻，更体现在传递思想时所运用的言说方式与话语特质之中。以“言仁”为例，二程兄弟虽深感仁道“难言”之实，但致力于以“喻言”之方，探求“善言”之法。二人从正反两面设喻言仁：一方面，其用医学之“不仁”譬伦理之“不仁”，反向指示仁的“广泛感通”义；另一方面，其以植物学之“仁”拟人性之“仁”，正面抉发仁的“内在生性”义。医书之喻与谷种之喻深远影响着后世言仁的话语传统。例如，《康熙字典》在释“仁”字时，即同时征引此二喻。
二程的仁学比喻为今人提供了从日常用语与生活经验中建构理论话语的范例。从中可见，思想的博大精深与语言的鲜活生动，原是并行不悖的。医书之喻与谷种之喻皆借“仁”在其他领域广为人知的用法，结合切身的生命体验，来言说本体或境界层面的仁，从而使其哲学奥义得以形象开显。此种言说并非用抽象的名言分析为“仁”下定义，反而能辅助学者超越概念界定的桎梏，达成对“何为仁”的另一种清晰体认。此外，这种近取诸身、远取诸自然物的喻言方式，更反映出身心为一、人与自然合一的思维方式，进一步彰显了中国哲学的独特风格。
（作者：刘蒙露，系北京林业大学马克思主义学院哲学教研室讲师）