摘要：《孟子·告子上》“乃若其情”章涵盖了通常对孟子性善论持否定态度者大体依据的三个角度。船山以“七情”解读“乃若其情”之“情”，实未领会孟子真义。当代汉学家华霭仁正确指出孟子对“性”的认识远超告子，不过其囿于葛瑞汉“生物主义”路径，即使她对该路径的使用相对宽泛，但仍暗含生物进化论预先设定的立场，即认为生物性属于较低的存在层次。事实上，孟子人性论是以超越性来安排和化解生物性局限，而非将生物性当作人的本性，更非以生物性来拉低人性。因此，华霭仁的研究缺乏面向传统儒家伦理“超越而内在”内蕴的关注。考察“乃若其情”章诠释史，需跳出“二元对立”思维模式，就形而上之“天”内在于“人”、贯穿于“尽心知性知天”的思想逻辑予以阐发。
关键词：孟子；人性论；船山；华霭仁；乃若其情
在“乃若其情”章中，孟子有目的地驳斥了公都子引述的三种战国中期流行的人性理论，并围绕心性关系与德性观点等方面予以阐发。王船山揭示了孟子对“情”“才”与“性”的区分，却囿于“七情”论而忽视“情”之“情实”义。当代汉学家华霭仁(Irene Bloom)针对公都子引述三种人性论的局限，通过探讨“乃若其情”与《孟子·告子上》其他章节的关联，提出与船山相似的观点。不过她采用的宽泛生物主义路径可能导致对孟子人性论贡献认识不足，对此应以《孟子》天人超越框架为背景展开必要的学理阐发。
一、船山关于“乃若其情”章的阐释
公都子与孟子之间关于人性的问答，保存于《孟子·告子上》“乃若其情”章。在对话中，公都子提出了当时流行的三种人性理论：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’,然则彼皆非与?”[1]239
公都子转述的三种人性观点，代表了通常对孟子性善论持否定态度者大体依据的三个角度：一是基于发生学观点认为人生来如白纸，善恶是后天修为或教育的结果，故先天之性无所谓善恶；二是基于环境塑造论认为人性是可变的，不存在永恒不变的抽象人性，不同环境对个体有相异的塑造作用；三是基于对社会现实的具体观察与案例归纳，认为社会现实中存在部分人“去善作恶”的现象等。
针对公都子的问难，孟子回答：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎!故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。”[1]239-240
在孟子看来，公都子提及的三种说法均是基于人的自然属性并由经验观察得来，不足以证明人性天赋及善恶根源。探讨人性问题的重要性在于，如果理论上不能说明人们行善的根据，在实践中便难以得到来自精神层面的助力。如此，那些依稀可见的善行便不能从人类自身找到合理的解释。其结果则是，“善”或者作为某些人的偶然所为无足轻重，或者作为常见事实就只能基于外在强制，这可能会导致出现比一般性恶论者更糟糕的结果。概言之，对于人性论的探讨作为人类自我认识的重要组成部分，直接关联道德本质需要，而经验观察不足以证明道德的形上性质。
船山对“乃若其情”章与《孟子·告子上》其他章节的联系有独到认识，并揭示了孟子对“情”“才”与“性”诸概念的区分。船山谓：“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣。’可以为善，则可以为不善矣，‘犹湍水’者此也；‘若夫为不善，非才之罪也。’为不善非才之罪，则为善非才之功矣，‘犹杞柳’者此也。”[2]1053意思很明显，材质无功罪于个体为善或为恶，正如杞柳也无功罪于杯棬一样，其中“湍水”“杞柳”二喻见于《孟子·告子上》第一、二章。又谓：“曰‘情可以为善’,即或人‘性可以为善’之说也；曰‘若夫为不善，非才之罪’,即告子‘性无不善’之说也。”[2]1064这实际上是区分出两类观点：其一，公都子所引的第二种人性论，把“情”视作“性”,因而主张“性可以为善”;其二，告子认为材质无功罪于善恶，因而说“性无不善”。由此，船山明白指出：“告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才”[2]1068,“告子唯以情为性”[2]1059。换言之，前两种论说实际上是以情、才代性，“故曰‘性犹杞柳也’,则但言才而已。又曰‘性犹湍水也’,则但言情而已”[2]1053,“彼二说者只说得情、才，便将情、才作性，故孟子特地与他分明破出，言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也”[2]1064。船山敏锐意识到“情”“才”并非“性”,而只是性发用流行的条件，并基于此对公都子所引前两种人性论特别是告子的人性观点予以批评。
可惜船山未能深究“情”的复杂含义，仅以“情”为喜怒哀乐爱恶欲之“七情”,导致缺乏理解孟子“乃若其情”的深度。其“夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已”[2]1065,“若夫喜怒哀乐爱恶欲之情”,“七情”[2]1072诸说，显然未明先秦语境中“情”之为“情实”义。在分别“性”“情”范畴时，他延续汉代以来性情二分说，认为“恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也”,“情便是人心，性便是道心”,[2]1066“唯仁义礼智之德而为性；变合之几，成喜怒哀乐之发而为情”[2]1069。在论述《孟子》情性关系时，他认为，“孟子言‘情可以为善’者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善”[2]965。船山所言“情之中”,即《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”[3]18所言之“中”,即关注自然情感(如喜怒哀乐)未发动时是否合乎“中”。因此，船山重点关注作为“七情”之“情”,无疑未明察孟子言“情”的多维意涵。
二、以华霭仁为代表的西方阐释评述
西方学界针对“乃若其情”章的相关讨论，以华霭仁对公都子引述的三种人性论的批判最为直接。华霭仁研究进路受葛瑞汉(A. C. Graham)影响，二者均提到孟子讨论“性”范畴的直接缘由在于杨朱将“性”论说作为诘难儒家的命题。葛瑞汉认为当“性”的使用被杨朱及其拥趸作为向儒家思想及其实践合法性提出挑战的工具时，“性”这一概念才在儒者群体中成为一种“哲学上的”主题。[4]18-19面对来自论敌的挑战，孟子关于“性”概念的阐发就成为其作为儒家学者努力建构儒学规范合法性的代表。较葛瑞汉研究更为深入的是，华霭仁加入了墨家以传统“生”之自然义诘难孟子“性”之道德义的历史背景[5]24,并以当代理论视角重点关注“乃若其情”章中孟子驳斥公都子所引的三种人性论说。
在探究孟子和公都子对话的上下文关联时，华霭仁将“乃若其情”置于《孟子·告子上》整体章节背景中，提出与船山类似的观点。她认为《孟子·告子上》第一至五各章节涵盖孟子与告子及后者代表的第一种“性无善无不善论”的持续论辩。他们关于“性”的辩论表明，孟子吸纳了告子“生之谓性”的观点，同时也证明了该主张的内在局限。孟子并未将生理属性(如人之食色安逸)从“性”中剥离，也并未预设其所言之“性”是与告子不同的概念，如通常误解的孟子言“性”缩小了“性”的讨论范围并特指“人之性”。相反，华霭仁正确指出孟子对“性”的认识远超告子，而告子的认识相对简单。告子的偏狭在于其认为人类的本性仅限于单纯欲望，而孟子则赋以其更深广的道德文化含义，突破了告子“生之谓性”说的局限，并且通过引入道德潜力概念丰富了“性”的内涵。尽管孟子对生理属性(“小体”)与道德属性(“大体”)作出了某种程度上的价值选择区分，但其并未将“单纯意识”与“培养成就”对立，或暗示生理欲望属于“非人”的预设。《孟子·告子上》第七章所说“富岁，子弟多赖”,是孟子对公都子所言第二种人性论说的进一步回应。“性可善可不善论”在一定程度上可以被接纳，孟子本人也认可环境因素对个体的影响，但此种观点的还原论是不可取的。《孟子·告子上》第九至十七各章节大部分内容主要针对“乃若其情”章公都子所引第三种人性论加以延伸讨论。“性有善有不善论”认为个体自然禀赋存在巨大差异，显然是对孟子所持人类基本相似性或“心有所同然”观点的根本性挑战。华霭仁提出，孟子人性论建构基于“共同人性”,主张心性天赋由所有人共享，并认可孟子“存其心，养其性”[1]278说完全能够使个体实现道德上的尊严生活。不过华霭仁认为孟子的观点基本上是“生物主义的”(fundamentally biological)[6]24,则存在争议。“生物主义”概念本身较模糊，即使她对“生物主义”的使用相对宽泛，但其在西方语境中仍表征一种较“低等”的层次，事实上孟子本人并未停留于某种自然生物式的论说。虽然孟子对自然的观照表明他并不反对现代意义上人与自然的和谐，但其本意并不在此，也不认为人性完全受制于自然进程。这意味着华霭仁的研究缺乏面向传统儒家伦理“超越而内在”内蕴的考察。
华霭仁认为，以告子“生之谓性”说为代表的“性无善无不善论”是一种“狭隘的生物主义”(narrow biologism),该主张未对道德倾向是人类本性中的一部分予以察觉；“性可善可不善论”则是一种“强烈的环境主义”(strong environmentalism),此观点认为个体缺乏明确向善倾向是由某种环境因素导致；“性有善有不善论”体现为“强烈的不平等主义”(radical inegalitarianism),即由现实主体的多样表现引申为人性的不平等预设。[7]97
首先，华霭仁认为公都子的第一个表述——“性无善无不善论”是基于遗传学的。这种观点否认人类先天道德倾向，认为善与不善仅取决于个体后天的修为。对此孟子反驳道：“若夫为不善，非才之罪也。”即孟子认为即使德性有赖于后天修为，但若没有天赋资质(才),个体便会缺乏进行修养的根基与载体。华霭仁同样注意到人性的道德倾向，她认为道德倾向(道德生命)与身体的物理生长(自然生命)共同属于“性”。[5]25孟子意在表明，“性”虽需要通过“才”才能得以显现，但“才”本身无关乎善恶。因此，孟子说若“为不善”则并不是“才”的过错。倒转过来，如果“为不善”是“才”的过错，那么人出生本身就是“不善”的，因为人类降生之初禀受同样的身体材质。若进一步引申，则“为善”是对人天赋之“才”的背离。此种观点是难以成说的，也是于实践有害的。
与此同时，在分析告子“生之谓性”时，华霭仁认为，告子杞柳杯棬之说人为地将“义”强加于道德惰性的物质之上，是一种贫乏的甚至是贬低人的观点。[6]26按照孟子所言，“人之所以异于禽兽者几希”[1]176,是道德从根本上将人与其他生物区分开。而“生之谓性”说则将人与“禽兽”等量齐观，摒弃了对人类道德倾向的考察。因此，告子以人工静态模型(杞柳杯棬)表述其人性观点，一方面可能基于对孟子以动态性讨论人性的察觉，如孟子多以动态模型(如牛山之木、麦牟麦、湍水之喻)类比人性；另一方面，生命过程本身并非纯静态，因此告子的模型很容易被推翻。除非告子采用的模型能满足无方向与有变化的双重要求，否则其人性理论就始终存在自相矛盾嫌疑。
其次，华霭仁认为公都子的第二种表述，即“性可善可不善论”极力强调环境的决定性影响。孟子并未忽视影响人性表达的外在因素，如他举例：“今夫麦牟麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。”[1]241用种植麦牟麦比喻人性，强调个体成就的差异就像农作物生长过程中土壤的肥沃、雨露的滋润以及人类劳动投入有别那样，现实中人性的不同显现可能会因各种环境因素的影响而有所区别，但后天修为的差异无改于相同的天赋之“性”。正是基于此，孟子一边道“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”[1]239;另一边又谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[1]278。其中的逻辑便是：人心中有“性”,而“性”源于“天”,“人”“天”是同构的。这就解释了为何现实中人虽可以“为”善，也可以“为”不善，但孟子唯独强调其“为”善的一面，而非“为”不善一面的原因。这不是随意的取舍，而是由孟子所站理论高度及其对人性问题关联文化意义的深刻认识所决定的。几乎所有宗教都将现世的作恶与来世的地狱相匹配，而亚圣孟子只是高高地扬起“可以为善”这一面以提振人心世道，这是那些只是观察到有人为不善或“可以为不善”者所未及的。
最后，公都子所言第三种观点“性有善有不善论”,其核心主张是人的先天资质与人性禀赋存在先天差异，故性有善有不善。此论揭示了人性问题的表面现象，却有命定论之嫌，明显与儒家的教化论相悖。华霭仁认为第三种观点是对孟子人性理论最大的挑战，因为它完全否认了“共同人性”的基础，并且在现实人之初生的源头上划分天生的“不齐”也不具有说服力。孟子的反驳针对性很强，他认为人性最初的道德萌芽自发生长，而教育或自律的目的就是以其内在含摄的方向性滋养人性自发的道德萌芽。正因如此，孟子便不得不承认“人性”是天赋人性的“同一性”与后天自觉修为的“差异性”相互作用的结果。正如微子启、比干与商纣王天赋虽相同，而其现实的结局却是后天修为所致。这一结论几乎与近代自由主义者所持个体乃自我道德行为责任人的观点相一致。
不过，孟子的论证也不是无懈可击。当他在论证人性之善时，无疑基于“人心所同然”,没有任何例外；但当他承认“性”中也有自然本性时，却云君子“不谓性也”。同时，作为境界的“万物皆备于我矣。反身而诚”[1]279,在现实中显现于人人之际，其原则是经过改造的宗法伦理。其中，自然演进的缓慢与政治的深刻影响往往使其主观形态遭到扭曲。此外，基于个体认识的主观境界与现实活动未必有明确界线等均为干扰因素。当然，与其说这是孟子理论的不自洽，不如说是人性与人生处境自身的两难。
华霭仁对于“乃若其情”的讨论建立于公都子所言三种人性论均未发现“情”之价值的基础上。也即是说，“情”在此被视作孟子攻击前述三种观点的利刃。她认为，“情”的核心价值在于其含摄“真正的人的倾向”(genuinely human tendencies)[5]35,并多次提及孟子论“性”是发展的而非本质的[7]100,暗含对于葛瑞汉以“本质”比附“情”的批评。葛瑞汉论述传统儒家“情实”与亚里士多德“本质”(essence)近似性的分析，认为“X的情是‘X中真正属于X的东西’”(The ch’ing of X is “what is genuinely X in it”),“X的本质”(what X essentially is),[4]60整体易导向本质主义立场，这与孟子的本意存在偏差。与此同时，信广来(Kwong-loi Shun)提供了一个比较方法论的视角。尽管他反对葛瑞汉的本质主义立场，但是同意葛瑞汉与华霭仁论“情”为“真实”的观点，认为孟子所言“情”的内涵反映了“事物的特征性倾向”(characteristic tendencies of things)[8]186,“某物真实的情状”(what a thing is genuinely like)[9]7。
概言之，公都子引述的三种人性论大多基于经验观察。尽管其排列层层递进，并非随意，却始终未能阐明人性与道德之普遍必然的本质究竟是什么。特别是在先秦时代，中国人原始宗教信仰坍塌，导致经验世界中的善恶行为失去了终极的判准与依据。孟子需要在此种生命处境中给出他所信仰的儒家以坚实的理论地基：一方面能解释世俗生活，另一方面又能找到实践根据。因此，他坚信人自身“尽心”便能“知性”,并将其接续到当时仍若隐若现的“天”的观念上。这种既非迷信，又能给所有人以道德发展的机会，并昭示个体心灵自觉的理论建构是难能可贵的。
三、“乃若其情”之“情”为“情实”义
“乃若其情”章所言之“情”,如新儒家所言为“情实”[10]377义，即做人的现实，加以引申，实谓人之真实处境。葛瑞汉释“情”为“the facts”[4]59,与此内涵一致。虽然在先秦文献中，“情”亦有自然情感义，如《礼记·礼运》提到“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者”[11]258,《性自命出》言“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也”[12]69,都可释为自然情绪与情感。不过在《孟子》的语境中，乃至早于孟子的时代，“情”以“情实”义表征真实无虚，且含摄衍生义如“情感”“情欲”“诚”“性”等。
早于孟子的时代，“情”亦表征本真不虚之实情。《左传·僖公二十八年》记载：“楚子入居于申，使申叔去穀，使子玉去宋，曰：‘无从晋师。晋侯在外十九年矣，而果得晋国。险阻艰难，备尝之矣；民之情伪，尽知之矣。’”[13]444-445《周易·系辞上》亦云：“子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。’”[14]291此二处，“情”“伪”并提且互为相反义，“情”作“实情”义，指原初实质；“伪”作“人为”义，指后天所为。《论语》也有两处提及“情”。一为《子路》章，子曰：“上好信，则民莫敢不用情。”[15]194此处“情”与“信”同义，均可解释为“诚”或“实”,表征真实无虚状。一为《子张》章，曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜!”[15]293此处所言之“情”与“乃若其情”语境相类，指“人情”或“民情”之实，亦以“情实”义解。
“情”在《荀子》中出现了百余次，相比《论语》(2次)及《孟子》(4次),显然“情”概念在荀子的时代获得了更丰富的阐释与延伸转进。《荀子》中“情”的含义大致有四种：一为情实义，与《孟子》相类。如《乐论》篇曰：“穷本极变，乐之情也。”[16]452此处“情”与孔、孟所言之“情”同义。二为坦诚，真诚义，同“诚”。《法行》篇曰：“瑕适并见，情也。”王先谦注解：“情之言诚也。”[16]632此义为“情实”,偏“实”义流衍。三为“情感”义。如“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”[16]487,以六种情感状态称“情”,与《礼记》“七情”说相类。四为“情欲”义。如“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”[16]249,“人之情欲是已”[16]407。《荀子》亦言“情性”,认为“夫好利而欲得者，此人之情性也”[16]518。其阐释“情”“性”及“欲”诸范畴关联时，认为“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”[16]506,重视“情”之“情欲”面向。《吕氏春秋·情欲》篇有“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也”[17]42-43,亦以“情欲”论“情”。
汉代释“乃若其情”之“情”大致延伸为“情欲”“情感”义，或者将其引入阴阳五行视角下“性阳情阴”说的建构过程。赵岐《孟子章句》曰：“若，顺也。性与情，相为表里，性善胜情，情则从之。《孝经》曰：‘此哀戚之情。’情从性也，能顺此情，使之善者，真所谓善也。”[18]808“情”为自然情感义。董仲舒《春秋繁露·深察名号》言：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[19]296“情”被认为属人之本始质朴之“性”中属贪恶的部分。《白虎通义·性情》引《钩命决》“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也”[20]381。许慎《说文解字》论性，“人之阳气”“性善者也”;论情，“人之阴气有欲者”[21]506,均承董氏理路且加以发挥。此后，孙星衍等亦言“天为阳，主性；地为阴，主情”[22]13,以为情、性分属阴、阳。
宋明时期，学者多以“情感”“四端发见”释“乃若其情”之“情”,并以《中庸》言“喜怒哀乐”含摄“未发之中”与“已发之和”释“情”之动静状态。二程论“情”所取两个面向即属此理路，且对后学影响极深。其一为以所禀四端言“情”。二程析“乃若其情”句曰：“以情观之，则才未尝不善。……则四端者便是为善之才”,“观孟子意，似言性情才三者皆无不善，亦不肯于所禀处说不善”。[23]253其二为论“情”之“动”。曰：“若夫恻隐之类，皆情也，凡动者谓之情。”[23]105其后，朱熹论“乃若其情”亦曰：“性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞逊、是非是也。故孟子言性曰：‘乃若其情，则可以为善矣。’盖性无形影，惟情可见”[24]108,认为借“情”之动可见“性”,又曰：“性者，心之理；情者，性之动”[24]89,延续二程以“动”论“情”理路。又曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也”[24]1285,以四端言情亦承二程所说。
朱子之后，陈淳、刘宗周、吕留良、唐文治等皆以“四端”论“情”。陈淳论“情”时认为，“孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情”,“侧隐、羞恶等以情言”,[25]14延续朱子观点。刘宗周言：“‘乃若其情’者，恻隐、羞恶、辞让、是非之心是也。”[26]311吕留良认为，“‘乃若其情’二节，虚虚发凡，下节四者之心，方是疏情之善”[27]680,此“四者”即“四端”,盖因该处系承接孟子所言四心而立论。吕氏强调“四者”皆属“情”之善发，进一步印证“四端”与“情”的内在关联。唐文治提及朱子《答陈器之书》言“恻隐之心”“恭敬之心”,认为“此书剖析性情四端，精密无伦”[28]78,以朱子所言为鹄的。
张栻、焦竑、胡煦、刘宝楠、姚永概等则主要沿“情”之“动”及“情”发动之“中节”路径予以阐发。张栻讨论“乃若其情”章公都子所言三种人性论，认为“性无善无不善论”是“以善恶不出于性也”,“性可善可不善论”是“以习成为性也”,而“性有善有不善论”则是“以气禀为性”,[29]544-545其说爽利明白。张氏又以“情”为性之动，言“自性之有动者谓之情”[29]545。胡煦引朱子言，“情也者，性之动而灵明者也”[30]1036。刘宝楠以《中庸》未发之中、已发之和论情之善[31]259,自然论及动静。姚永概言，“下文四者之心，即情可为善之证也”[32]195,以情善言性善，虽未直接言“动”,然既以四端之心证成情善，实已隐含情由动显善之义，即通过“情”发动后所呈现的善性(“四者之心”),反向印证“情之动”的价值指向。焦竑曰：“‘乃若其情，则可以为善矣。’《孟子》即情以论性也。贺玚云：‘性之与情，犹波之与水。静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。’盖即此意”[33]22,焦氏主张同于前说。
与船山相类，张九成、阮元等以“七情”或“情感”释“情”。张九成曰：“性发为情，乃为怵惕、恻隐；以情卜性，可以见其为善矣。”[34]1035阮元言：“此所谓七情(按：喜怒哀乐爱恶欲),即包在孟子所说性也之中。”[35]206二者皆将“情”理解为自然情感，并将其视为性体发用、可感可知的具体表现。张九成所谓“以情卜性”,实则是以情感经验为进路，反观本性之善，其说承接孟子“四端”之心皆源于性的思想，强调情是性的外在呈露与验证途径。阮元则将“七情”直接纳入“性”的范畴之中，反映清代性情论中重实、重情的诠释倾向，体现出情感作为伦理生命之真实发动。
清代学者论“情”多有驳前人之说的情形。陈确、颜元特别指摘“气质之善”“情才之善”,具陈天命人性及性分见于气、情、才之说，判宋儒以来析“性”为天命之性与气质之性为二之非。陈确认为，“性之善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。天命有善而无恶，故人性亦有善而无恶；人性有善而无恶，故气、情、才亦有善而无恶”[36]452。颜元亦言，“凡孟子言才情之善，即所以言气质之善也”[37]15,“猛思孟子性善、才情皆可为善之论”[37]20。二子认为“气质之性”说贬抑“情”“气”“才”,不合孟子原意，主张“气”“情”“才”同“性”俱为善。
《孟子》其他三处提及“情”的篇章，包括《滕文公上》“有为神农之言者许行”章，《离娄下》“仲尼亟称于水”章，以及《告子上》“牛山之木”章。首先，《滕文公上》曰：“夫物之不齐，物之情也。”[1]115孟子此言主要针对陈相“比而同之”的观点，故其说乃就陈氏赋予同类物品相等价值而发。孟子认为同类物品亦有自然之不齐，如大小、粗精有差等，“物之情”言物品之实情，即物品的自然质地有天然差别。因此，若“不论精粗，使之同价，是使天下之人皆不肯为其精者，而竞为滥恶之物以相欺耳”[3]265。其次，《离娄下》曰：“故声闻过情，君子耻之。”[1]175朱熹注解认为，“如人无实行，而暴得虚誉，不能长久也。声闻，名誉也。情，实也。耻者，耻其无实而将不继也”。又举孔子曾以“闻达”之说告子张，以“达”为“有本”,以“闻”为“无本”,意在使君子务本，而不为虚者。[3]298赵岐注：“人无本行，暴得善声，令闻过其情，若潦水不能久也，故君子耻之。”疏引《礼记》《大学》“无情者不得尽其辞”句注“情，犹实也”解“情”义，曰：“故此以过实为过情。”[18]611孟子言“声闻过情”,指声望超过实质，若个体得到的社会评价超过其展现的实质，君子以之为耻。最后，《告子上》曰：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?”[1]243孟子将“山(牛山)之性”与“人之情”对举，其中“性”与“情”作为同义转换词，皆指本始情状，即“山”与“人”皆未经任何非自然力干扰的本始状态。
概言之，“情”之为“情实”,其实也即人的天赋资质。杨伯峻认为“情，才——皆谓质性”[1]241。刘宗周谓：“‘六爻发挥，旁通情也’,‘乃若其情’,‘无情者不得尽其辞’,‘如得其情’,皆指情蕴情实而言，即情即性也。”[26]311戴震更直言：“‘乃若其情’,非性情之情也。……情，犹素也，实也。”[38]41焦循推举此说，且以《易》“神明之德”解孟子言“情”[18]811。“情”作为人之“情实”,如前文云“人见其禽兽”,抑或“人之所以异于禽兽者几希”[1]176,那么生命处境中“可以为善”为何能代替“可以不为善”而成就其性善论呢?这正是由孟子的文化意识和道德意识所决定的：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”[1]284在举目苍莽的原野，舜居住在木石搭成的屋子里，与到处觅食游走的鹿豕为伴，与深山中的野人没多大区别。所不同的是，舜听到善言，看见善行，内心涌动的道德感情如同江河奔涌无可止抑，这就将外表同于禽兽的人提升到人之高度的最根本处，也即舜(人)与禽兽的根本区别处。孟子用舜的行为表现人类共同的性情，即舜作为人所具有的道德潜能。
孟子反复追问“几希”并非偶然，这既是对人之生命处境的反复发问，又是对人之形上本性的探索。在此，孟子发现人性的根本在于其能分辨善恶且能选择善行，形而上的根据就是人具有的善性。相反，一切动物或可模仿人类某些行为，但因不能分辨善恶故无法自主选择善。孟子若不能发现这一点，就只能退回早已失去信心的原始宗教，抑或求诸外力。由此可见，自然之性与社会环境都并非决定人性善恶的原因，更不能将善恶视为偶然现象，孟子将善视作人性“固有”的能力，显然是更有解释力的深刻洞识。从现实中确然“偶在”的现象中看到人类走向的必然之善，释之为“性”,是“不得已”的选择。
既然孟子“道性善”,那么“善”从何而来，“性”与“善”又有何因果关系?正如华霭仁所言，孟子的“性善论”对人的道德潜能有深刻的理解。在孟子看来，人的德性可以通过后天的学习和修养等外部来源加以扩展，如《公孙丑》与《滕文公》言“思诚”“养气”“集义”,但前提是德性存在于个体的内心，而“性”来源于“天”。与荀子倾向的将“天性”与“修养”二分的分离范式相反，孟子并没有将“性”与“伪”完全区分为先天的或人为的。在孟子看来，事实与价值的维度并不相互排斥，因为人的自然生命、身体材质等实然存在，与人所共有的禀赋与道德潜力共同构成了一个连贯的整体。正是在这一整体性理解的基础上，孟子展开了其天人同构的哲学思考。
四、《孟子》的天人超越框架建构
整体而言，西方学界针对孟子“乃若其情”章的考察缺乏面向传统儒家伦理超越层面的深入理解，而是更多地从俗世即家庭生活开启涵养伦理道德的现实加以阐释。这或许是二元对立思维模式面临取舍俗世性(家)或超越性(天)理路之两难抉择的结果。事实上，《孟子》主张个体“践形尽性”的道德实践与圆融内化，其内涵需要被放置在“人”与“天”的关联结构中才能得到合理理解。质言之，如果忽视对于《孟子》“天命”内在于“人性”观点的考察，则易使对其人性论研究落入单纯的形而下的认知。
华霭仁的立场与葛瑞汉类似，她认为后者提出的“性”包含事实性与规范性的观点开辟了通往传统儒家解决天人问题的道路。葛瑞汉发现，在儒家“天”概念内部，事实要求与规范要求之间存在张力：“天”在某种程度上既是事情发生的方式(实然),又是其应当发生的方式(应然)。但实然与应然并不总是若合符节的。荀子为避免这一困境，使“天”只对事情的发生方式负责，并将道德限制在人事范围内。不过除荀子外，其他儒家似乎非常抗拒以一种将道德脱离上天权威的方式来协调这种张力。[4]54这意味着，儒家保留了某种天人超越性。相关讨论或许也部分解答了安乐哲(Roger T. Ames)的研究缺乏对于儒家超越性关注的缘由，即相比葛瑞汉的综合视角，安乐哲重点关注儒家“性”之规范性的一面。刘述先认为孟子“道性善”是将关于“性”的讨论引向超越层面，“性善”来源于超越的“天”,即“内在于吾人的生命中超越的禀赋，为吾人行善或者向善的根据”[39]155。正因此，才有以宋代儒家本体论转向为代表的对于孟子超越性天人关系的回归。华霭仁对《孟子》“尽心知性知天”路径及其中内在超越面向的关注已触及儒家天人关系奥秘的大门，不过其论述主要集中于《孟子》“命”范畴，是针对安乐哲将“命”解释为“基本的条件”(basic conditions)[40]158而发，并未作进一步的形上层面的深入探究，其中也有基于文本限制特别是《五行》《性自命出》等与《孟子》思想具有关联性的简帛文献晚近才出土等原因。
针对相关问题的考察，需要回到孟子及其以前时代的文本与历史背景。孟子之前，自周初以来一个隐性的传统是：天人观中含摄人们将对模糊拟人化的神与天命的敬畏融入对自然的敬畏。“天”通常扮演两种角色：一种是“类拟人化的价值观执行者”(quasi-anthropomorphic enforcer of values)[41]510,《论语》和《孟子》都或多或少地残留此观点，孟子“距杨墨”之墨家，其“天”论保留了主赏罚的人格神色彩，即以“天”作为拟人价值执行者的强化表达，相对儒家人文主义已退至“准宗教”的地步。另一种是实然存在的自然宇宙，“天”是能被人类观察以及遵循的宇宙模式。不仅在《孟子》中有迹可循，即使孔子亦曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”[15]271不过最明显的还是道家对此命题的抽象讨论。无论如何，上述两种观点都与《孟子》关于“天”的描述存在本质区别。《孟子》并未涉及对人格神旨意的服从，也未重点着意于观察或遵循自然规律，而是提高“心”的优先级，将形而上之“天”内在于“人”赫然贯穿于“尽心知性知天”的思想逻辑中，将“天道”与“人道”二者紧密结合起来。
公元前四世纪末，大致相当于子思和孟子之时，天人关系开始向内转，这种转向标志着人类对自身力量敬畏的开始，心性逐渐成为超越性的“天命”内在于人自身的标志。以对《孟子》具有深远影响的《五行》为例，《五行》描述了美德的产生、不同道德状态之间的依赖性与关联性，以及通过平行关系将彼此相连的道德映射至“人道”与“天道”的各种“德之行”讨论。以“天道”与“人道”之“德”与“善”为表征的适当行为意味着两种仁善的方式，即“形于内”或“不形于内”[42]51,也就是“德”与“善”分别指向的“天道”与“人道”。附于马王堆帛书《老子》甲本之中的《德圣》也提及“善”与“德”之联系：“四行成，善心起。四行形，圣气作。五行形，德心起。和谓之德。”[43]119其中“四行”为“仁义礼智”,“善心”则为喜好仁义礼智之心。在此，“善”被视为一种实现美德的外在主义方法，而“德”则体现为一种内在既定意图，二者在《孟子》中得到统一。概言之，“天道”与“人道”融为一体，“天道”内化为人性内在的内容，并以“人道”的方式显现。
如何解决“天人”关系问题，可以说是孟子建构其人性论需直面的时代课题。与《五行》相类，孟子试图通过人自身的情性(心性)将具有人文主义色彩的“人道”与“天道”打通，奠定其人性论强调天命与心性统一的基础。其路径一方面承继传统“以气论性”中人类“则天”“因地”之天人相合的情状讨论，另一方面又延续以《五行》乃至《德圣》为代表的早期学说所言“天道”与“人道”之“德”与“善”的内在关联。可以肯定的是，《五行》将“天道”引入“人道”,此种对超越性内在路径的强调受到荀子批评，而《孟子》则强化了《五行》的天人观点，这也是持“天人相分”观点的荀子将“五行”说作为“非思孟”的主要缘由。孟子人性论的系统化阐述承继孔子、子思学说且有其发挥，落脚点在于提撕操存以及推扩人性。“圣人与我同类”——性之同类，提示自我修养是可能的；“耳目之官不思，而蔽于物”——心之官则思，指向自我修养是必要的。换言之，只有人类才具备认知善的先天倾向以及获得辨别善恶的能力，这导向有关“人禽之辨”的讨论。其中的深层含义则在于，人类上与天道分，下与万物别，即个体对于天地性分本身的自觉自识、天人权能各自分际的边界确认，暗含先秦哲人于天人之际超越性的理解。
结 语
华霭仁认为儒家对话的主题往往来自对日常生活问题的反思，葛瑞汉提及具体家庭情感在儒家道德哲学的中心地位，这些认识无疑是敏锐的。不过他们的看法可能在关注到儒家特质的同时，也忽视了传统儒家超越性面向。就“人性”范畴而言，其在英语世界的译法经历了三次关键转换：一是James Legge将其译为human nature, 侧重西方“本质论”语境；二是采用由Thomas Francis Wade等人创立的威妥玛式拼音法(Wade–Giles romanization),译写为Jen-hsing, 直接对应中文“人性”二字的发音，属于音译层面的转写；三是后来统一为汉语拼音ren xing, 更贴合现代汉语普通话发音，便于汉语语境的还原。这一转换过程，也表征着英语世界逐渐转向按照汉语系统自身面貌处理早期中国核心范畴，而其背景则是对于“哲学”以及人们实际存在结构的不同理解。针对相关误解，安乐哲的贡献之一在于其跳出了西方对于其本土之外的学说(包括中国儒学在内)抱有的“简化主义”态度。他将汉语语境中的“人性”从西方早期翻译human nature内含的本质主义预设中解放出来，点明human nature的先验论立场含摄早期汉学论域中存在自觉或不自觉的永恒先验叙事，而这一表述可能会导致概念的理解偏差。
因此，对于“乃若其情”章的理解，除重视“对话”语境于孟子的限制之外，还需跳出“二元对立”思维模式下预设“善”“恶”不能两立的立场，以及生物进化论先定的生物性属于低级层次的偏狭观念。“善”固然是一种积极表达，然而有关“不善”的说法在《孟子》中实际上意味着一种“丧失”,而无现代语境中的丑恶、罪恶等义，即孟子绝非意在人性“善”“恶”之二元对立。华霭仁强调孟子所言人性“从根本上说是一个生物性概念”(fundamentally a biological concept)[7]91,并提及葛瑞汉将《孟子》言“大体”“小体”与柏拉图“灵魂”“肉体”对举，[6]28-29可能暗示生物层面的食色之欲劣于道德心性的人为等级预设。事实上，儒学不是简单的非此即彼思维，也不认为抽象的观念或人格神就一定层次更高。因为现实的人是生物性、社会性与超越性的统一体。孟子所代表的儒家以超越性来安排和化解生物性的局限，而非将生物性当作人的本性，更非以生物性来拉低人性。在这个问题上，即使一代大儒王船山，也并未注意到“乃若其情”之“情”正是点睛的神笔，它描画了人们的现实与精神处境。
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原载：《船山学刊》2025年第5期46至59页
作者：冯姚瑶，西安交通大学人文社会科学学院博士研究生