提要：孟子所谓“道性善”指人之性善，其中的“性”字即特指人之性（人性）。从“在人之性”来看，孟子的人性论包括生性、人性、禽性和体性的概念。其中，生性属于第一层，统包人物或万物而为言；人性和禽性属于第二层，两者是对立关系；大体之性与小体之性是第三层，它们具有很强的对立性。虽然“在人之性”中包含着禽性的成分，但人之所以为人的类本质是人性而不是禽性；与人相对，禽兽只包含禽性，却不含任何人性的成分。人由小体之性可通禽性，由大体之性可通人性。生性自然，不落于善恶；人性纯善而无恶，其内涵即是仁义礼智；大体之性本于善而好善，小体之性本于不善而好不善。与人之性纯善无恶相对，“在人之性”兼具善与不善。孟子对于“性善”的论证，可分为名义论证和实质论证，其中前一类是后一类的基础，这两类论证又可推演为六重。所谓孟子以心善言性善，其实质是以本心之善言人之性善，性善与心善其实是一实之分异。反之，只有主张人性善，心善才有其超越而内在的真正本原，人的生命才能与天命上下贯通。孟子“道性善”的意义即在于此。

关键词：孟子；性善；心善；人之性；在人之性

《孟子·滕文公上》（下凡引《孟子》仅称其篇名）云孟子“道性善”，“性善”是孟子最重要的思想主张。孟子如何“道性善”，又是在什么背景下提出此一思想主张的？“性善”及其相关概念的内涵是什么，且孟子又是如何论证“性善”的？这些问题一直为学者所关注，十分关键。从相关文本来看，孟子论证“性善”的重点又落实在心上，以心善论证性善是其最重要特色。而心、性是何关系？其内涵和性质如何？这两个问题也是本文需要讨论的。

一、现当代学者关于孟子“性善论”的观点与问题的缘起

“性善”是孟子最核心的思想主张，也是整个儒家思想的重要主张。正因为如此，所以现当代学者都十分重视孟子的“道性善”问题，对此也是有颇多争议。据王政杰的统计，中国知网（www.cnki.net）所载讨论孟子性善论的文章已近400篇。在梳理相关意见的基础上，方朝晖将学者如何理解孟子性善论的观点总结为十种，即心善说、善端说、向善说、可善说、有善说、人禽说、本原说、本体说、总体说和成长说。据笔者的理解，其中影响较大的说法是本善说（大多数人）、有善说（陈澧、冯友兰）、心善说（徐复观、唐君毅、牟宗三）和向善说（傅佩荣、杨泽波）四种。毫无疑问，学者对于孟子“道性善”的研究取得了一些成绩，达成了一些共识，如认为孟子所谓“性善”特指人性善，而不是指犬性善、牛性善，又认为以心善言性善是孟子论证“性善”的一大特点。但是，由于多方面的原因，孟子“道性善”的内涵多年来不但不能得到恰当的阐释，反而因为个别学者的意见而被误解并传播了，导致真见的光芒被俗见的尘埃所遮盖而无法透显出来。因此，重新检讨和分析孟子“道性善”的内涵，仍然是一项非常必要的任务。

（一）现当代学者关于孟子“性善论”的观点

正如上文所说，关于孟子“道性善”的涵义，现当代学者提出了几种影响比较大的理解，其说如下。

其一，冯友兰、张岱年、劳思光等学者认为孟子所谓“性善”是指人之性善。冯友兰说：“‘人皆有不忍人之心’，即所谓人性皆善也……陈澧曰：‘孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也。’（《东塾读书记》卷三）孟子所谓性善，只谓人皆有仁义礼智之四‘端’；此四‘端’若能扩而充之，则为圣人。人之不善，皆不能即此四‘端’扩而充之，非其性本与善人殊也。”冯先生在20世纪30年代初已认为孟子所谓“性善”是专就人之性（区别于犬之性、牛之性）来说的。不过，需要指出的是冯先生还受到了陈澧的影响，他赞成清人陈澧的“有善说”。在《中国哲学史新编》中，冯先生基本上持相同看法，只不过其议论宗旨发生了巨大变化。

张岱年的理解虽然从总体上看与陈澧、冯友兰的看法相近，但是存在一定差异。张先生说：“孟子所谓性，指人之所以为人的特性，而非指人生来即有的一切本能。孟子实不赞成以生而完具的行动为性……要之，孟子所谓性善，并非谓人生来的本能都是善的，乃是说人之所以为人的特殊要素即人之特性是善的。孟子认为人之所以异于禽兽者，在于生来即有仁义礼智之端，故人性是善。”从这两段引文来看，张岱年认为孟子所谓“性善”是专就“人之所以为人的特殊性要素”或“人之特性”，也即孟子所谓“人之性”来说的。不过，张先生并没有特别注意《孟子》中“性”与“人之性”两个概念的区别。劳思光的理解与张先生的相同，但更为准确,他说：“观此益知孟子所说之人之性，乃指人所以与其他存在不同之性而言，亦即指‘Essence’。学者欲深究人之性，则当观人之与其他存在不同处，而不可泛举一‘生’释‘性’。”

其二，徐复观、唐君毅、牟宗三等学者认为孟子论证“性善”的最主要方式是“以心善言性善”。20世纪60年代初，徐复观在《中国人性论史·先秦篇》中认为孟子是“以心善言性善”，他说：“孟子是以心善言性善，所以当孟子说‘仁，人心也’（《告子上》）的话时，实等于说‘仁，人性也’。这正是继承孔子人性论的发展。”在《中国哲学原论·原性篇》中，唐君毅使用了更简洁的说法——“即心言性”，唐著第一章第四节的标题是“孟子不自生言性之即心言性可统摄即生言性之说之四义”。唐先生说：“关于孟子言性之旨，吾于《孟墨庄荀言心申义》一文中，已详辨孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之义……孟子之以‘即心言性’代‘即生言性’，乃有其决定之理由可说也。”所谓“即心言性”，与“即生言性”相对，是“即心善以言性善”或“以心善言性善”的省语。牟宗三的说法也很相近,他说：“在孔子，存有问题在践履中默契，或孤悬在那里，而在孟子，则将存有问题之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄于实践问题解决之，亦即等于摄‘存有’于‘活动’（摄实体性的存有于本心之活动）。如是，则本心即性，心与性为一也……此唯是摄性于仁、摄仁于心、摄存有于活动，而自道德实践以言之。至此，人之‘真正主体性’始正式挺立而朗现。”刘述先在一篇文章中转述牟宗三的说法是“仁义内在，性由心显”，其意与此相近。

归纳起来，徐复观、唐君毅、牟宗三的说法一致，其中唐氏“即心言性”的说法最为流行，林安梧、袁保新等即沿用了此一说法。近三十年来，此一简便说法流行于中国内地，大家耳熟能详。不过，追本溯源，此一提法其实出自徐复观。而且，在笔者看来，徐复观所谓孟子“以心善言性善”的表达更为精准。在孟子思想中，心性关系尤其令人瞩目，孟子建立了严格意义上的心性之学，即心性贯通一体的心性之学。无疑，孟子“道性善”的最重要方面即落实和表现在心上。孟子以心善言性善，受到了现代新儒家的高度重视。此外，需要指出，徐、唐、牟的“以心善言性善”其实是以肯定“人性本善”为前提的，故可以看作是对于“人性本善”的申论。

其三，傅佩荣、杨泽波等学者以“向善论”理解孟子的“性善”说。自1985年伊始，傅佩荣一反传统看法，认为先秦儒家都主张“人性向善论”，孟子所谓“道性善”不是说“人性本善”，而是主张“人性向善”。傅佩荣说：“他（指孟子——引者注）所道的‘性善’，是人性‘本’善吗？这是个更大的问题了。孟子所说的是：人心有四端，从这四端引发、充扩、实践之后，才有‘仁、义、礼、智’这四种确定的‘善’出现。因此，他一再使用‘火之始燃，泉之始达’‘水无有不下’等比喻来描写人性，意思是要肯定：人性是一种动态的力量。人只要真诚自觉（思则得之），立即会发现行善的力量由内而发，要求自己行善。我称此一说法为‘人性向善’。”

杨泽波持“向善论”，但其论证与傅佩荣的不同。归纳起来，杨泽波一是认为“人天生就有一种向善的潜质或倾向”，但人性本身不就是善的；二是以“伦理心境”解释了孟子的“良心本心”，而其所谓“伦理心境”是“社会生活和智性思维在内心的结晶”，是“后天而先在”的。由此，杨先生不仅批评了孟子的良心本心“我固有之”之说，还认为孟子的性善论不是“性本善论”或“性善完成论”，而是“心有善端可以为善论”，是一种“向善论”。

其四，十余年来，学者对于孟子的研究日繁，在一定程度上出现了试图摆脱性善论的前提而进行所谓独立的孟子心论研究的倾向。这即是说，孟子的“心”或心论成了当前学术研究的一个热点。关于孟子的“心”，一般认为是道德心。不过，对于此“心”的具体内涵，学者的认识颇不一致，大致说来，存在三种倾向：或取心性一贯，或执其一端，或有意求其全。所谓取心性一贯，即认为孟子的心在性质上是道德心，本心即是善性，其涵义和脉络是上下一贯的。徐复观、唐君毅、牟宗三即持此种看法，当今大多数学者也是这么认为的。所谓执其一端，即论述和分析孟子之“心”的某一涵义，如讨论“心”何以是“良”的问题、“羞恶之心”的问题等。所谓有意求其全，即将孟子“心”的涵义尽可能地罗列出来，如黄立人、戴兆国二人的研究即为典型。应该说，戴氏和黄氏的分析都缺乏对于孟子思想的贯通性理解及其宗旨的把握。孟子的“心”之所以千百年来成为一个十分重要的概念，是因为它是孟子思想的一个基础，起着关键作用：它既是良善本心，又是善性的落实。良善本心是对于善性的一体贯通与展开，此义即是陆象山所谓孟子“十字打开，更无隐遁”之意。

（二）问题的缘起

“性善”是孟子思想的主旨，但是如何理解孟子的“性善”主张，学者的意见纷纭，未能达成一致，特别是近三四十年来争论较大。在上述四说中，后两说虽然具有一定的学术意义，但是从总体上来看，其成绩不容高估。很显然，傅佩荣、杨泽波对于孟子“性善”之旨的理解最值得怀疑，二氏否定传统的“本善说”，而以所谓“向善论”理解之，这很难说是正确的。黄立人、戴兆国游离于孟子的“性善”之旨，而只就其“心”进行泛化的、词义学的研究，而缺乏一种根本性的理解和把握。此外，戴氏还否定了孟子“心”的形上特性，这是不恰当的。与以上两种意见相对，第一说和第二说是值得重视的。这两说都特别强调人禽之辨，认为孟子所谓“性善”特指人之性善，这是对的，合乎孟子之意。不仅如此，徐复观等人还指出孟子“以心善言性善”，强调了孟子“道性善”的特点，这无疑也是正确的。

不过，虽然冯友兰、张岱年、劳思光认为孟子的“性善论”是指人之性善，但是他们没有全面而准确地区分孟子论性的内涵及其层次，这导致所谓“人之性善”无法在孟子人性论的思想整体中进行准确定位，因此仍然存在一定程度的理解不清问题。不仅如此，陈澧、冯友兰的“有善说”对于孟子的“道性善”还很可能存在较为严重的误解。所谓“有善说”，是指其中有善，而非纯善或全善。一般说来，孟子所谓“性善”，是认为人性纯善而无恶的。

徐复观、唐君毅等人认为“以心善言性善”或“即心言性”是孟子论证人性善的主要进路和特点所在，这一点无疑是正确的。但是，它并非孟子“道性善”的全部。不仅如此，对于“心善”，我们还应当作进一步的界定。用心意义上的“心善”并不必然意味着“性善”，而只有本心意义上的“心善”才必然意味着“性善”。所以所谓“心善”，其实是指本心之善。论明这一点，对照子思的“心善”观念，孟子的良善本心概念就变得很有意义了。孟子“道性善”，将仁、性、心“打并为一”以及“以心善言性善”，据笔者研究，其实是以子思的心学（竹书《五行》）为思想背景的。在五行成德哲学中，子思已具备心善的观念，但其所谓心善是从功夫层面来说的，与孟子所谓本心之善迥然不同。孟子提出“性善”的观念，是对于子思心学的重大突破，是为其心善说建本立极和提供其内在的人性之善的本源。

总之，“性善”是孟子的根本主张。什么是“性”，什么是“性善”，孟子又如何“道性善”或论证其“性善”主张，这是三个关键问题。其中，孟子对于“性”概念内涵的认识和区分尤为重要。不仅如此，其中还涉及本心与本性、善心与善性的关系问题。从总体上来看，学界对于孟子“道性善”的分析和梳理还是不够的，需要再考察、分析和归纳。

二、“性善”的提出与“人之性”的界定

孟子继承了孔子和子思的思想，在人性论、心论与功夫论上与子思的关系最为密切。可以说，子思思想是孟子思想的直接前提，而孟子思想是对于子思思想的重构、深化和推进。具体说来，孟子“道性善”是对于子思心善论的补苴罅漏和重大突破，而为之立极，确立大本大原。不过，自港台新儒家提出所谓“以心善言性善”或“即心言性”的说法以来，学界就对孟子“道性善”之旨产生了一定的误会：一是以为在孟子思想中心善比性善更重要，二是认为性善的证明全系于心善这一点。实则，从孔子、子思和孟子思想的发展、变化来看，孟子提出“性善”说的价值和意义更重要，而四心之善不过是为证明“性善”服务的。前者是目的，后者是手段。不仅如此，从论证角度来看，尽管四心之善的证明极富特色，意义重大，但不得不指出，这不是孟子论证人性善的唯一方法和途径。实际上，孟子对于“性善”的论证是从多个方面进行的。

（一）“性善”的提出

孟子的思想关键集中在“道性善”和“称尧舜”两点上。《滕文公上》曰：

滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。”

据上述引文可知，“道性善”和“称尧舜”确实是孟子的两大思想主张。或者说，孟子的思想集中于此两点。关于前者，二程曰：“孟子有大功于世，以其言性善也。……孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”这是传统意见，也是大多数人的意见，符合《孟子》文本及其大意。不过，葛瑞汉（A.C.Graham）等学者曾质疑孟子生前“道性善”的真实性。考察《孟子》一书，孟子生前确曾直接说过“性善”的话，因此葛瑞汉的推论是完全错误的。

孟子主张“性善”，存在两个思想背景，一是孔子的仁学、性命之学及子思的心学、尽性之学，二是流行于当时的诸种人性论。

先看前者。在《公孙丑上》中，孟子说“乃所愿，则学孔子”，这说明孟子从内心深处充满了对于孔子的崇敬之情，其思想应当与孔子思想具有继承关系。《论语·阳货》篇载孔子曰：“性相近也，习相远也。”学者对于“性相近也”一句存在两种理解，一种是严肃地看待之，以为性三品说，另一种则以为“性一”说的方便说法。“性一”说见于郭店简《成之闻之》和《性自命出》两篇。《成之闻之》第26号简曰：“圣人之性与中人之性，其生而未有非（分）之，节（即）于而〈天〉也。”《性自命出》第9号简曰：“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。”根据笔者的考证，这两篇竹书都很可能是孔子本人的著作。如果这一点确凿无误的话，那么可以说孔子既持“性相近”说又持“性一”说。从字面上看，“性相近”说与“性一”说不同，存在差别，但其时人们未必十分严格地看待之。换言之，“性相近”说可能是“性一”说的方便说法。这样一来，孔子即持所谓“性一”说。“性一”说承认所有人的初生之性是相同的。此后，“性一”说便成为告子、孟子、荀子辩论人性善恶的前提。不仅如此，《性自命出》第2—3号简曰：“性自命出，命自天降。”儒家性命论的核心结构即见于此。《成之闻之》所谓“节（即）于而〈天〉也”，也包含此意。尤其值得注意的是，“仁”与“性”的关系在《性自命出》篇中得到一定程度的表发，第39—40号简曰：“笃，仁之方也；仁，性之方也，性又生之……爱类七，唯性爱为近仁。”这几句话包含三层意思：一是为仁是为性的方法；二是性中包含仁德，仁德由性生出；三是出自天性之爱十分近似于仁德。综合起来看，孔子已在一定程度上认为仁德内在于人性及践仁可以知性知天。牟宗三曾认为：“孔子践仁知天，未说仁与天合一或为一。……孟子言尽心知性知天，心性是一，但未显明地表示心性与天是一。”现在看来，孔子的思想较有可能介于牟先生的这两个论断之间，可以更明显地作为孟子心性思想的源头。

孟子提出“性善”说，也基于对子思哲学的继承和反思。竹书《五行》以五行成德为主题，其所谓成德包括两层涵义：一是仁、义、礼、智、圣形于内而为德之行；二是德之行五和的“德”境界与四行和的“善”境界。前者是基础层，后者是高级层。而无论是在哪一层，其功夫都主要落实在心上：或者集中于心之忧、心之思，或者集中于心对于体的主宰。从原文看，竹书《五行》没有出现“性”字，如此一来，此心在成德过程中所形成的善心本原即是“外之”的人为功夫，而这与孟子的观念迥然不同。有鉴于此，孟子一是放弃了子思的五行说而取其仁、义、礼、智的四行说，并以为内在于“人之性”或内在于“良善本心”（“恻隐之心”云云），从而提出了所谓新四行说；二是追本溯源，孟子提出的“性善”观点，为子思的心善说建立了大本大原，提供了超越而内在的价值之源。由此可知，提出“性善”，确实是孟子的一大创举，是孟子超越子思而推进早期儒家思想的一个关键步骤。可以说，若没有人性善的提出，就没有孟子在中国思想史上的显赫地位。也因此，现代新儒家认为“以心善言性善”或“即心言性”才是孟子思想的最闪光处，这其实昧于早期儒家思想的发展史及昧于孟子提出“性善”的思想意义。

再看后者。孟子提出“性善”，与当时流行的人性善恶说具有密切关系。《告子上》第六章曰：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”

“今曰‘性善’，然则彼皆非与”，据此可知孟子提出“性善”说，很显然与其对于公都子所述三种人性善恶观点的批评具有密切关系。公都子所述三种人性善恶观：一是告子所说“性无善无不善”，与告子的“性犹湍水”相同，是说人性本身无善无不善，善恶皆在性外，生于后天的人为活动。此即所谓人性自然论。二是或曰的“性可以为善，可以为不善”，是说在一定环境条件的影响下人性在现实层面可以为善、可以为不善，如“文武兴，则民好善”和“幽厉兴，则民好暴”。此说纯从作用言性，实际上对人性本身的善恶问题未作判断。追根究底，此说与第三说很相近，而与告子之说不同。告子所谓“性犹湍水”之喻，将为善为不善及趋善趋恶的行为完全看作人为及环境作用的结果，却与人性本身无干。三是或曰的“有性善，有性不善”，此说属于典型的人性三品论：上品，圣人（如尧、舜）之性纯善无恶；中品，中民之性兼具善恶；下品，暴民（如瞽瞍、象）之性纯恶无善。这三种人性善恶主张都是孟子提出“性善”说的思想背景。只不过，在孟子看来，它们都是不对的，只有人性善才是真理。而为何在孟子看来人性是善的呢？这与其对于“性”及“人性”概念的认识和界定有关。顺便指出，古人对于人性善恶问题的讨论大概始于春秋末季，战国早期已很热烈，这可以参见《论衡·本性》篇的相关文字。

综上所述，孟子之所以提出“性善”主张，与其对于上述人性善恶观点的批判是分不开的，而它们无疑是孟子提出“性善”说的思想背景。

（二）“人之性”的界定与人禽之辨

孟子之所以能提出“性善”的观点，这与其对相关概念的精准界定（“正名”）密不可分。此项工作可分为两步。

第一步是做了“性”与“非性”的区别。孟子认为谈论人性善恶的问题，首先必须落实在“性”这一概念上，而不能脱离此一概念，不能顾左右而言他。《告子上》第一章曰：

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

赵注：“杞柳，柜柳也。一曰：杞，木名也。《诗》云：‘北〈南〉山有杞。’桮棬，桮素也。”根据现代植物学研究，杞柳和柜柳是二物。柜柳，亦作榉柳，“柜”同“榉”，《说文》有“柜（不是“櫃”的简体字）”而无“榉”字。柜柳属于榆科落叶乔木，树木的材质良好，可用于制作家具。而杞柳则属于杨柳科柳属灌木，可以编织筐篮，但不能制作家具。“杞（溪母之部）”与“柜（见母鱼部）”声音相通，“杞”在此应当读作“柜”，所以赵岐注“柜柳，杞柳也”是对的。作“柜柳”解，合乎《孟子》文意。所引“一曰：杞，木名也”，误。“桮棬”，赵岐解为“桮素”。“桮”即“杯”字。“素”是质素，“桮素”指杯盘之坯胎。疑赵注误。杨伯峻认为“桮棬”即《礼记·玉藻》之“杯圈”，其说是也。《玉藻》曰：“父没而不能读父之书，手泽存焉尔；母没而杯圈不能饮焉，口泽之气存焉尔。”郑玄注：“圈，屈木所为，谓巵匜之属。”“圈”即指屈木所制成的饮器。朱子注“桮棬，屈木所为，若巵匜之属”，即用此义。

本章的大意很明了，告子以桮棬与柜柳的关系比喻仁义与人性的关系，孟子则批评之，认为这个比喻及其理解是不恰当的。联系《告子上》第六章可知，“以人性为仁义”是孟子、告子两家共同讨论的话题，只不过两家的理解不同。《告子上》第六章载孟子曰“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”，正与本章“以人性为仁义”一句相应，可以为证。“以人性为仁义”意味着人性可以为善，是关于人性善恶问题的讨论，但如何“以人性为仁义”，孟子和告子的答案则不同。告子以柜柳做成桮棬来理解之，这其实是将柜柳作为一个砍伐后的材料，而不是本于柜柳之性来做理解，因此在对于“以人性为仁义”的比喻性解释中，告子其实滑过了“性”字而将“为仁义”落实在人身上。由此，孟子即反诘之曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？”孟子的目光如炬，他很犀利地指出告子所谓“犹以杞柳为桮棬”的比喻，其实没有扣紧“杞柳之性”这一概念本身，而是滑落在“杞柳”上，“戕贼杞柳而后以为桮棬”。在孟子看来，告子的比喻其实游离了人性本身而谈论所谓人之善恶而不是人性的善恶。简言之，孟子认为，谈论“以人性为仁义”或人性善恶的问题，应当紧扣“性”字，而不能闪过，顾左右而言他。换言之，辩论人性的善恶，即首先不能脱离“性”字，而必须建立在此一概念的基础上。

第二步是做了“人之性”与“犬之性”“牛之性”的区别，即做了人之性（人性）与禽兽之性（禽性）的区别。《告子上》第三章载孟子曰：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”

在本章中，孟子最主要的思想贡献是在“性”或“生之谓性”的基础上辨明了“人之性”这一概念。孟子深刻地意识到，告子关于性之善恶的主张和辩论大抵上是就其天生天就或人生之初的意义上来说的（“生之谓性”），而没有落实到“人之性”的概念上。所谓“人之性”，指在天赋之性中确定人之所以为人而与禽兽相区别者。这样一来，在人之“性”就不仅存在生成之性的一面，而且存在确定其类本质之性的另一面，前者即是所谓“生之谓性”，后者即是所谓“人之性”。

根据《告子上》孟子、告子辩论的相关文本，孟子在“生之谓性”的基础上严格辨析了人性与禽性（“人禽之辨”）。孟子不仅没有否定人身中包括禽性的方面，而且实际上他间接地肯定了“在人之性”中人同时包含着禽性和人性的两个方面。只不过，孟子认为，人之所以为人者在于人性，即在于人的道德性类本质，而不在于禽性。人之所以为人的道德性类本质，在孔子、子思、孟子等看来即是仁、义、礼、智四行（四种德行），并且在孟子看来，此仁、义、礼、智四行是内在于人性的，故孟子由此断定人性善。孟子“道性善”是主张严人禽之辨意义上的人性善，而不是主张全部“在人之性”或“在己之性”意义上的性善。若是就全部“在人之性”而言之，那么孟子不可能得出所谓“性善”（人之性善）的判断，因为“在人之性”中即包括纯善的人性和不善的禽性。换言之，孟子从“在人之性”中分别出人之所以为人的道德性类本质，而这个人之所以为人的道德性类本质即是所谓仁、义、礼、智四行。因此，在孟子思想中仁、义、礼、智四行很自然地内在于人性，《告子上》前四章孟子、告子辩论的旨意即在于此。既然孟子是从人的在己之性中分别出人之所以为人的道德性类本质，也即所谓人性，以与在己的禽兽之性严加区别，那么，孟子不可能不在人的生命结构中即其身心结构中追溯其根源和依据。追溯的结果是，心作为大体是道德性或善性的根源，而耳目鼻口手足作为小体是禽兽之性的根源。顺便指出，这种大小体的区分其实起源很早，郭店简《五行》《语丛一》已见其端倪。

（三）大小体之辨与大小体之性

依据人禽之辨及对于人之天赋类本质的追问，孟子提出了“性善”（人性本善）的主张。不仅如此，他还基于对人的具体生命的认识而提出了所谓大体、小体或贵体、贱体的区分。而这种大体、小体或贵体、贱体的区分，其实即包含着大体之性和小体之性的概念。

子思和孟子都具有区分大体和小体的观念，而这个观念又很可能来源很早。郭店简《语丛一》第45—52号简对于人的身体结构及其功能已有明确的认识和分别，涉及心、耳、目、鼻、口、容几个方面及其功能，其中特别值得注意的是如下一段简文：“其体有容，有色，有声，有臭，有味，有气，有志。”“志”是心所司。从竹简原文看，“心”可以称“体”。由这段简文可知，在战国中期及以前，中国古人已将包括心在内的身体组成部件都以“体”笼统指称之。这一点可以得到上博简《凡物流形》篇的证明。《凡物流形》第1号简曰：“凡物流形，奚得而成？流形成体，奚得而不死？”按照此种宇宙生成论推论，不但耳、目、鼻、口、手、足属于“体”，而且心同样属于“体”。在《五行》第45—46号简的一段文字中，子思谈及心与耳、目、鼻、口、手、足六者的关系，认为心是将帅，而耳、目、鼻、口、手、足是役卒。这也即是说，心是主宰者，而耳、目、鼻、口、手、足六者是被役使者。由此可知，在竹书《五行》中，子思也可能具有大体指心而小体指耳、目、鼻、口、手、足的观念。

孟子继承了郭店简《语丛一》及子思《五行》篇的思想，很明确地以“体”指称包括心在内的不同身体部件，并具有以大体指心而以小体指耳、目、鼻、口、手、足的观念。不仅如此，从逻辑上看，竹书《五行》似乎还暗示着心具有悦好仁义，而耳、目、鼻、口、手、足具有悦好声、色、臭、味、逸豫的特性。而这一点也被孟子所继承，并被其彻底挑明了出来，相关说法即见于《告子上》第七、十四、十五章。根据这三章文字可知，孟子认为人的身体的部分可以“体”言之，如说“体有贵贱，有小大”（第十四章）。贵体、大体指心，其原因在于它既是本心（良心或四心）又是思心，是两者的统一体；贱体、小体指耳、目、鼻、口、手、足，其原因在于“耳目之官不思”（第十五章），而只有欲望本能（声、色、嗅、味、逸豫）。心之“思”是“此天之所与我者”（第十五章），是人作为人的一种天赋之性。“心之官则思，思则得之”，故心悦好理义的天性及其所悦好的对象——理义均得以实现；若此心不思，“则不得也”（第十五章）。“耳目之官不思，而蔽于物”，这是说耳目不能悦好理义而被物欲所遮蔽，沉溺于物欲之中，如此一来，“物交物则引之而已”（第十五章）。所谓“物交物则引之而已”，是指如果满足小体欲望的外物交结不已，那么耳、目、鼻、口、手、足就会被其牵引。而“引之”的结果就是人变为禽兽，用《礼记·乐记》的说法就是“人化物”，进一步的结果就是本心陷溺、道德沦丧，用《礼记·乐记》的说法就是“灭天理而穷人欲者也”。正因为如此，所以孟子称心为大体、贵体，而称耳目等为小体、贱体。很显然，“大小”“贵贱”都是从道德判断的角度来说的。

不仅如此，在《告子上》第七章，孟子还根据“凡同类者，举相似也”的说法认为只要是人，其耳、目、鼻、口、手、足和心的悦好各皆“相似”，人与圣人同类（“圣人与我同类者”），故其心及耳目鼻口手足的悦好也是相似或相同的。而这种普遍性是一种天生的普遍性，是孟子得以区分大体与小体或贵体与贱体的逻辑前提。在此前提下，孟子一曰“口之于味，有同耆也”云云，二曰“心之所同然者何也？谓理也，义也”及“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。不过，孟子也认识到，口之于味的“同嗜”、耳之于声的“同听”“目之于色”的“同美”，都是欲望本能的自然释放；而心之于理义的“同然”，此“同然”却不只出于自然本能，更与心之“思”具有密切关系。“心之所同然”的“然”字，是“然可”之“然”，是道德上是非、对错的判断。很显然，“心之所同然”只可能出自“思”，是“心之官则思”的“思”。此种“思”也是本然的，是出自人性而在心之思。在孟子思想中，此心之“思”指向良善本心，即是当下地认取和认可理义。此理义既在事中，又在本心中，是本心之仁义礼智表发在事上，从道德本质显发为合乎道德的秩序。这即是孟子所谓“心之所同然者何也？谓理也，义也”之意。如果此“思”是后天之思，不是本然之思，那么它未必会天然地认取理义。不仅如此，孟子还认为，凡是出于本然而自然的行为，必然会带来天然的悦好之情。“悦好”即是在顺己之性的基础上所产生的一种情感经验。与竹书《五行》同一概念相比较，孟子的“思”具有本体性，是人性中本有的。这样，“思心”（心之“思”）与“良心”（“四心”）是一体之两面，“思”是发动者而动力之源，其所思对象是“良心”。故思之，良心即操存在此，或生发和扩充出来。

从上文来看，孟子已具备“大体之性”和“小体之性”的概念。帛书《五行》是思孟学派的著作，其第329—334行曰（引文从宽式）：“‘天监【在】下，有命既集’者也，天之监下也，集命焉耳。循草木之性则有生焉，而无【好恶焉。循】禽兽之性则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性则巍然知【其好】仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣。是目之已。故目万物之性而【知人】独有仁义也，进耳。‘文王在上，于昭于天’，此之谓也。文王原耳目之性而知其【好】声色也，原鼻口之性而知其好臭味也，原手足之性而知其好逸豫也，原【心】之性则巍然知其好仁义也。”这段引文中的“万物之性”“草木之性”“禽兽之性”“人之性”“耳目之性”“鼻口之性”“手足之性”“心之性”的概念，其中“耳目之性”“鼻口之性”“手足之性”即是“小体之性”，“心之性”即是“大体之性”。进一步来说，帛书《五行》中存在“生性”“禽性”“人性”“体性”的概念。而这段引文可以证明孟子也具有这些概念，包括“大体之性”和“小体之性”在内。

三、“性善”的论证与即心善以言性善

（一）相关检讨

既然“性善”是孟子的一大创举，是其思想的基石和核心，那么孟子如何论证人性善，这是一个很重要的问题。

孟子如何论证人性善，学者对此多有论说。宋立林综合诸家意见，一共罗列了五点,他说：“孟子的性善论是性本善论，不是性向善论，其论证包含着五个层面的问题：其一，‘人性由人禽之辨而显’，此层面是楷定人性的外延；其二，‘圣人与我同类’，此层面突出‘本善’非‘向善’；其三，‘可欲之谓善’，此层面突出内在主体；其四，‘即心言性，即情显性’，此层面综合阐明性善之说；其五，‘不善非才之罪’，此层面廓清恶非本有。五个层次，环环相扣，缺一不可，共同构筑了孟子人性论的义理大厦。”这五点综合意见值得重视和参考。孟子所谓“性善”，指人性本善，而非指人性向善，笔者在上文已经指出。尽管在孟子思想中，性善通过本心之善有向善之义，但此向善是建立在其本善的基础上的。个别学者认为孟子的性善论是性向善论，这是不对的，不合乎孟子本意。

需要指出的是，首先，宋氏所列第二条可以并入第一条，而第五条其实与第四条是相通的。其次，第四条的“即心言性”和“即情显性”的说法都源于唐君毅，前者不够准确，而后者未必恰当。所谓“即心言性”，其实是“以心善言性善”（徐复观）之省语。而“即情显性”是人们对于唐君毅相关说法的概括，但复核《孟子》原意，唐先生的这一说法却未必恰当。唐君毅说：“此中人之恻隐羞恶之情之心之生，而自向于其扩大充实者之所在，即仁义之性之所在，故即心之情而可见性。……谓人可以为善，亦可以为不善，此乃自外观人之未来之可能之语；而非克就人之有恻隐羞恶之情之心之表现时，以观其心之生、心之性之语。”很明显，唐先生是以宋明儒的心、性、情三分的架构来做论述的。但是，就《孟子》一书来看，“情”不是一个哲学概念，孟子所说的“四端”皆是就“心”而言，且此“四端”或“四心”（恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心）不全属于情感或宋儒所说“七情”之“情”，因此唐先生所谓“即心之情而可见性”及所谓“即情显性”的概括未必恰当。最后，需要指出，第三条是不正确的。《尽心下》第七十一章载孟子答浩生不害曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”其中的“善”指善人。孟子在此将儒者所成就的理想人格划分为六种，从低到高，依次是善人、信人、美人、大人、圣人和神人。由此可见，以“可欲之谓善”论人性善是不对的。

（二）《告子上》第一至五章的论证

孟子对于“性”及“人性”概念的辨析，主要见于《告子上》前五章，归纳起来，共有三点。

其一，人性（人之性）虽然出自生性、不离于生性，但在本质上却又有别于生性，而与禽兽之性直接对立。“生性”是天生天就之性，通人物或万物而为言；“人性”则是在生性的基础上界定人之所以为人的类本质之性。孟子对此点的论辩，主要见于《告子上》第三章。《告子上》第三章载孟子曰：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”犬性是犬之所以为犬的天生类本质，牛性是牛之所以为牛的天生类本质，人性是人之所以为人的天生类本质。这即是所谓人禽之辨。只不过人性和禽性均以生性为前提，而生性不足以区别人性和禽性。不但如此，人禽之辨作为一种论证人性善的方式，亦见于《离娄下》等篇。《离娄下》第四十七章载孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”在孟子看来，人性所包含的天生类本质即是道德性，即是所谓仁义礼智四行；而禽兽之性所包含的天生类本质则是非道德的和反道德的。孟子有鉴于此，故主张人性善（“性善”）。进一步，孟子认为人异于禽兽者“几希”（此二字是同义复词），而此异于禽兽的“几希”者即是仁义礼智的懿德。很显然，“在人之性”中，人性与禽性两存，只不过人性在其中所占的分量很少；虽然很少，但是它起着本质作用，是决定人之所以为人而有别于禽兽的关键因素。正因为此身兼具人性与禽性，所以孟子才可以说“庶民去之，君子存之”。

其二，人性非是气运的自然性，非如湍水流行之性（告子曰“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”），而是有其内在定向，犹如水之自上而下的流动，是其本身所固有的（“人性之善也，犹水之就下也”）。善性是人所固有的，其定向流行即是此善性的自然呈现，孟子由此断定和论证人性善。与此相对，在孟子看来，“不善”或“恶”则是由于外在的因素和环境（“势”）所导致的。所谓“其性可使为不善”，结合《孟子》其他篇章来看，是指在现实中人之善性的陷溺和缺失，而不是指此善性的根本不存。此一论辩，见于《告子上》第二章。

其三，善性天赋，仁义内在。所谓内在，指仁义（包礼智而言）内在于人之性中，是人性本身所固有的，故人之类本质性即是善性，即是仁义之性或仁义礼智之性。这见于《告子上》第一、四、五章。在第一章，告子以人性（人之性）为杞柳，以仁义为桮棬。在此，杞柳是材质，而桮棬是经过工匠加工而制作出来的器具。很容易知道，桮棬在杞柳之外，不是杞柳所本有的。孟子抓住这一点，批评告子的比喻不当。若按照告子的理解，那么仁义皆外在于人性，而人之所以为人的仁义礼智即与天命之性断裂为二，两不相关，故孟子抨击告子之言是“率天下之人而祸仁义者”！在第四章，告子主张仁内义外。其所谓“仁内”的标准是以我为中心的血缘亲情关系：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。”其爱悦在于我与吾弟的血缘亲情关系，告子以此谓之“仁内”。告子所谓“义外”指其认为“义”只与敬长的对象有关，而与血缘关系中的我无关：“长楚人之长，亦长吾之长。”因为只与所敬长对象的年龄因素相关，而与血缘关系中的我无关，故告子谓之“义外”。告子的“仁内”和“义外”的标准都是孟子所不能同意的。告子所言之“仁内”是不见底之说，且容易被外在化而产生危害；告子所言之“义外”，与作为道德实践主体之“我”无关，更远离了人的性命本体。孟子主张“仁义皆内”，指仁义（或仁义礼智）皆内在于人性或本心，而为人性、本心所固有。孟子说，义之内犹如嗜炙，是我之本性，而无关乎秦人之炙或吾之炙。正因为仁义内在于人性，所以说人性善；反之亦然：仁义皆内，是孟子性善论的一个演绎命题。在第五章，孟季子与公都子、孟子就义之内外问题又展开了一次辩论，其中孟子、公都子的观点已见于第四章。其所云“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也”与“然则耆炙亦有外与”的譬喻相同，孟子借此阐明了仁义是人的本性，是内在于人之性的。

（三）《告子上》第六至八章的论证

与第一至五章相较，《告子上》第六至八章似乎更重要。在此三章中，孟子更明确地论证了其“性善”主张，同时阐明了“不善”或“恶”产生的原因。需要指出，以“才”论性，是此三章的一个共同特点，李景林对此三章做了研究。而在此三章中，无疑第六章最为重要。《告子上》第六章载孟子曰：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！【天生蒸民】，故有物必有则；民之秉夷也，故好是懿德。”

从论证的角度来看，孟子在上述引文中对于“性善”的论证约有三重。

其一，“乃若其情，则可以为善，若夫为不善者，非才之罪也”，这是从初生之“才”具现人之道德性类本质的角度论证人之性善。“才”在孟子思想中是一个关键概念。《说文·才部》：“才，艸木之初也。”“才”是一个指事字，其古文字构形像草木自“－”（表示地面）钻出之形而指事之。草木初生，是“才”字的本义。《告子上》第六至八章中的“才”字，均用其引申义，训为才性、才质。“非天之降才尔殊也”赵岐注即以“才性”训释其中的“才”字。“才性”与“本性”相对，指在才质之性：本性是体，才性是用。朱子注“非才之罪也”云：“才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才，性既善则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。”此训“才”为“才能”，这不是孟子的本意。陈淳的训释与朱子的训释有所不同，他综合了才质、才能二义，又引程伊川之语做了一定批评。《北溪字义》“才”字条曰：“才是才质、才能。才质，犹言才料质干，是以体言。才能，是会做事底。同这件事，有人会发挥得，有人全发挥不去，便是才不同，是以用言。孟子所谓‘非才之罪’及‘天之降才非尔殊’等语，皆把才做善底物，他只是以其从性善大本处发来，便见都一般。要说得全备，须如伊川‘气清则才清，气浊则才恶’之论方尽。”伊川论“才”，是宋儒哲学思想的体现，与《孟子》本义其实无关。戴震《孟子字义疏证》曰：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓‘天之降才’是也。气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也；舍才质安睹所谓性哉！”戴说近是。从《孟子》本文来看，“才”与“性”是相应的，具有一致性：性是体，而才是用；性是潜在的、包藏着的，而才是表现、生发出来的；性无形质，而才有形质，但其实体无二，故性、才同善。“才”这一概念，言“性”生现之初始而如其性者，孟子使用此一概念的目的在于从生现之初始以验证和论证人之性善。需要指出的是，孟子言“才”，不是着重从气言。程颐等人以气化言“才”，这亦不合孟子本意。孟子所说“才”之“实”（实际内容），据上下文可知，即指“四心”“四端之心”或“良心”“本心”“仁义之心”。从“性善”转入“才善”，是孟子的方便教，是其论证人性善的方法之一。而且，由此可知，人之为“不善”，确如孟子所云，“非才之罪也”，“非天之降才尔殊也”。人之为“不善”，是因为“旦旦而伐之”，是因为“梏亡”或“舍亡”，是因为“陷溺其心者然也”。不善或恶，存在于后天的心意活动、举止行为及其结果中。

其二，孟子以“才”论“性”，其实即以“四心”或“四端之心”论“性”，二者是一体之两面。“才”从初生始现为言，“四心”或“四端之心”即是其“实”（实际内容）。从逻辑上说，“才”对“性”而言，由“性”生现，“才”展现“性”；而“四心”或“四端之心”则是孟子以“才”之“实”论证人性善的一种方法。当然，这也是孟子论证人性善的重心和特色所在。不仅如此，此“才”字从性而言，可称之为才性，从心而言，可称之为才心。所谓“四心”，指恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。其中，“恭敬之心”又称为“辞让之心”。“四心”是活动义和呈现义，其本质是仁、义、礼、智四行。孟子也称“四心”为“四端”，《公孙丑上》第六章曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”由此，“四心”也可以称为“四端之心”。关于此“端”字，赵岐注：“端者，首也。人皆有仁义礼智之首，可引用之。”端首即端始。朱子注：“端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”赵训端首，朱训端绪，二训其实一义。“绪”即头绪义。“端”，当今学者有训为端绪与训为发端之争。需要指出的是，“端”字本无“生发”义。此种训释很可能是个别学者在不自觉中私自添加进来的。孟子认为此四端“人有皆有”，“人之有是四端也，犹其有四体也”；其一无，则“非人也”。端绪或端首（端始），犹如端芽，都表明仁、义、礼、智四种美德皆为人所固有，并可以生发呈现出来，由此而可言操存和扩充。“扩充”是通过“四心”或“四端”的扩充，而将人固有的仁、义、礼、智的善性扩充出来。概言之，孟子以“才”证明性善，也即以“四心”或“四端之心”论证人之性善。

不仅如此，孟子还以“四心”或“四端”固有且活动之义证明人性善。换言之，孟子通过固有之“四心”的生现论证人之性善。其中，最典型的论述见于《公孙丑上》第六章：

人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。

所谓“乍见”之“乍”是猝然义，“见”同“现”，是生现、呈现义。毫无疑问，孟子在此是以“今人乍见孺子将入于井”之例论证“人皆有是四心”；而人皆有此四心，即人皆有此仁、义、礼、智之善，故曰人性善。同时，“乍见”表明了人生所固有的善性不是一个假设，而是一个客观存在的实体，它通过良善本心的感应当下即是地生现或呈现出来。

其三，孟子又从天赋的角度论证人性善，论证仁义礼智的善性为人所固有。在《告子上》第六章中，孟子一方面说仁义礼智四行“非由外铄我也，我固有之也”，另一方面引《诗·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，阐明仁、义、礼、智四种懿德是上天生此烝民即赋予人的类本质之性。这样，仁、义、礼、智四行为我所“固有”，其实是“天生”的结果。在《告子上》第十五章中，孟子说“心之官则思”，其所思者即理义，即仁、义、礼、智之性。在此章中，孟子又说“此天之所与我者”，亦是肯定此“思”及仁、义、礼、智之性是天所赋予的。简言之，孟子从天赋于人的道德性类本质论证了人之性善的命题，而仁、义、礼、智之善即因此是人生而固有的内在本质。冯友兰说：“孟子因人皆有仁、义、礼、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃‘天之所与我者’，人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。”这个解释是对的，是符合孟子思想的。

总之，孟子“道性善”（《滕文公上》）中的“性”字，特指区别于禽兽之性的人性或“人之性”，而非指存在于一切生成物中而作为其生成根据的生性。对于后者，孟子虽然肯定人皆具备此生性，但此生性不是孟子所说的人性或人之性，不是人之所以为人、区别于禽兽的天生的道德性类本质。孟子的性善论是在“夫〈天〉生百物”（郭店《语丛一》第18号简）和“性自命出，命自天降”（郭店简《性自命出》第2—3号简）的思想背景下对于天赋的人类道德本质性的肯定，而此一肯定使得人在宇宙生成的过程和结果中都具有其特殊性和优越性。而人之所以成为道德实践的主体，其终极的真正根据即在于此。

四、结语

“性善”是孟子生前就已明确提出来的根本主张。所谓“道性善”指人性善或人之性善，即认为人之性是纯善而无不善的，其中的“性”字特指人性或人之性。此性与禽性相对。如何全面、客观而深入地看待和评价孟子的人性论？笔者认为，回答这一问题需要引入“在人之性”的概念。在孟子思想中，与“性”相关的概念和命题包括“生之谓性”“人之性”“犬之性”“牛之性”和“大体之性”“小体之性”。“生之谓性”的“性”可简称为“生性”，“人之性”可简称为“人性”，“犬之性”“牛之性”可简称为“禽兽之性”或“禽性”，“大体之性”“小体之性”可简称为“体性”。孟子虽然批评了告子以“生之谓性”的命题理解人性，但是对于此一命题并非全盘否定的，而是认为它不足以界定“人之性”（“人性”）的概念。在生性的基础上，孟子区分了人之性与犬之性、牛之性（禽性或禽兽之性）的概念。人之性是指人之所以为人的天赋类本质。不仅如此，孟子还认为人当下的具体生命是由大体与小体或贵体与贱体组成的，大体指心，小体指耳目鼻口手足。大体之所以为大体是因其天然地悦好理义，小体之所以为小体是因其天然地悦好声色，个中即暗含着大体之性和小体之性的概念。这一点即得到了帛书《五行》说文的证明，帛书《五行》即明确使用了大体之性和小体之性的概念。生性、人性、禽性和体性这些概念都属于“在人之性”，换言之，“在人之性”的概念中即包含着它们。不过，如上概念存在层次上的差别：生性属于第一层，统包万物而为言；人性和禽性属于第二层，二者是对立关系；体性是第三层，小体之性与大体之性具有很强的对立性。需要指出，虽然“在人之性”中包含着人性和禽性这两种成分，但是人之所以为人的本质是人性而不是禽性，人性之“几希”决定了人是人而不是禽兽；与人相对，禽兽只包含着禽性而不包含人性。在现实中，“在人之性”的第一、二层涵义必须落实在第三层涵义中才能得到体现，所以由小体之性可通禽性，由大体之性可通人性，无疑人一身之中即存在人禽之辨。生性自然，不落于善恶。人性纯善而无恶，其实质内容是仁义礼智，故曰仁义内在。与人性相对，禽性不善而无善。大体之性悦好义理，小体之性悦好声色，故大体之性本于善而好善，小体之性本于不善而好不善。与人之性（人性）纯善而无不善相对，“在人之性”却兼具善与不善。孟子的性善论应作如是解。

孟子对于“性善”的论证，可分为名义论证和实质论证两类，其中前一类是后一类的基础。名义论证即是辨名或察名，从“性”概念来看，这包括对性内与性外、生性与类本质之性、人之性与禽兽之性、大体之性与小体之性的辨析，其中类本质之性即包含着人禽之辨或人之性与禽兽之性的区分。需要指出的是，人禽之辨和大小体之辨也都属于实质论证，且都很关键。通过前者，孟子发现和论证了人性善，人性善是一种本质的普遍性；通过后者，孟子认为现实中的“在人之性”兼具善与不善，且此善与不善是两种类本质（人之性与禽之性）在主体上的对应与落实。除人禽之辨和大小体之辨外，孟子对于“性善”的论证还包括三重：一是从天赋的道德性类本质的角度论证人性善，二是从初生之“才”具现人的道德性类本质论证人性善，三是以才心的乍现和良心的呈现论证人性善。这两类六重论证，是孟子论证“性善”的基本方面。

此外，善心与善性的关系，是研究孟子性善论应当阐明的问题。孟子所说人之所以为人的人之性即是善性，其所说的四心、四端或良心、本心可以称为善心，但此善心不是经验意义上的善心，而是本然的善心，即所谓良善本心。在性善论的思想体系中，经验意义上的善心必定是其良善本心的生发和呈现，但孟子思想中毕竟存在两种善心。从心理经验来看，孟子也认为存在恶心或不善之心。恶心或不善之心的产生是由于良善本心的缺失以及小体对于大体的遮蔽和陷溺。不仅如此，孟子还认为人的良善本心是即存有即活动的，良善本心与善性是彼此贯通的，是一实之分异：良善本心的活动与呈现即是此善性的活动与呈现。纯善无恶之性是人的本性，纯善无恶之心是人的本心，两者虽有位格、生成的不同，但其实体并无二致，它们不是断裂、二分的关系。反之，若本心不是善的，那么本性之善即无以表现；或者说，若心之活动是善的，但此善不是善性的开显，那么此心善即是后天外之的结果。故孟子所谓仁义皆内，必是此本心之善的开显，同时是此本性之善的生发。换言之，本性之善是通过本心之善的活动、开显而生发出来的，而本心之善则是直接来源于本性之善，是本性之善的生现和展开。

总之，只有主张人性善，心善才有其超越而内在的真正本原，人的生命才能与天命上下贯通，打成一片。所以在孟子看来，圆融无碍的心善，从先验来看，应来自性善，从经验来说，应来自本心之善。孟子“道性善”的意义即在于此。

作者：丁四新，清华大学人文学院哲学系教授，博士生导师