众所周知，包括《太极图解》和《太极图说解》在内的《太极解义》，是理解朱子太极说的核心文本。在后来与陆九渊关于“无极而太极”的辩论中，朱子批评陆九渊“直以阴阳为形而上者”是“昧于道器之分”，“至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣，而又曰‘一阴一阳之谓道’，此其真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也”。朱子这里以太极为形而上者，以阴阳为形而下者，其实是在重申他在《太极图说解》中早已明确表达过的看法：

盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。

《太极解义》在发表时就已遭到了一些人的质疑，其中吕祖谦的质疑正是所谓“不当以太极阴阳分道器”。对此，朱子在当时就有明确的辨析：“阴阳、太极，不可谓有二理必矣。然太极无象，而阴阳有气，则亦安得而无上下之殊哉？此其所以为道器之别也。故程子曰：‘形而上为道，形而下为器，须着如此说。然器亦道也，道亦器也。’得此意而推之，则庶乎其不偏矣。”

基于形而上与形而下的区分来理解太极，即把理对应于道，气对应于器，而以太极为理、为道。这样的对应关系，在《朱子文集》中很常见，如曰：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”不难看到，以道器分太极阴阳，是朱子提出太极为理说的重要根据。

张荫麟认为太极为理说“始于李延平而朱子述之”，贺麟对此加以辨析，认为此说“至迟也起于程子”，其实明确的太极为理说始于朱子。朱子基于形而上与形而下的区分而提出太极为理说，意味着他非常明确地拒斥了一般认为汉、唐人多持有的太极为气说。这是理解朱子太极说的第一个要点。

从理学的发展脉络看，朱子提出太极为理说的主要意图，是为了确立理的本体地位。这一点尤其体现在《太极图说解》中解“无极之真”时所说的“真以理言，无妄之谓也”这一句上。《太极图说解》中另一处提到“理”的地方正是在上引以形而上与形而下的区分来说太极与阴阳之后：

是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉；自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静、阴阳之理已悉具于其中矣。

虽然此处“动静、阴阳之理已悉具于其中”与前面的“太极无不在焉”正相对应，但毕竟说“动静、阴阳之理”不同于说“理之动静、阴阳”，所以还不能明确显示出朱子的太极为理说。与此相关联也非常值得注意的一点是，那些在《太极解义》刚刚发表时就提出反对意见的人，似乎并未明确意识到朱子的太极为理说，从而他们既未能从太极为理说出发去思考相关问题，也未能明确针对太极为理说提出反对意见；而未能从太极为理说出发去思考相关问题，恰恰又是他们提出那些反对意见的原因所在。于是我们也看到，朱子在回应那些反对意见时多次提到了“理”，且多次从“理”的形而上地位说起，实际上就是对太极为理说的申言与阐发。

由此亦可断言，朱子在与陆九渊关于“无极而太极”的辩论中所说的话，全部都是对太极为理说的申言与阐发。在朱子所列举的七个“理有未明而不能尽乎人言之意者”中，第一个和第二个都是对太极为理说的直接申言：

且夫《大传》之太极者，何也？即两仪、四象、八卦之理具于三者之先，而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。……至于太极，则又出无形象、方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。

《通书》理性命章，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章内无此三字，而特以三字明其章以表之。则章内之言固已各有所属矣。盖其所谓“灵”，所谓“一”者，乃为太极。

朱子提出太极为理说，自然是对二程思想的推进，用他的口吻来说，他的这一思想与二程以形而上与形而下区分理与气而使理处于无上地位的思想是“同条而共贯”。不过，朱子提出太极为理说，有一个前情，即他在较早的时候接受了来自张栻的太极为性说。简而言之，胡宏以性为天下之大本，且非常重视周敦颐的《通书》。张栻继承了胡宏的性本论，而更重视周敦颐的《太极图》与《太极图说》，于是顺此推衍，提出了太极为性说。张栻对太极为性说的直白表达是在乾道八年（1172）答周奭的信中：“天可言配，指形体也。太极不可言合，太极，性也。惟圣人能尽其性，太极之所以立也。人虽具太极，然沦胥溺之，则谓之太极不立，可也。”而张栻在更早的时候提出太极为性说，是将“太极”作为“性”的形容之词来看待的：

垂谕太极之说。某妄意以为，“太极”所以形性之妙也，性不能不动，“太极”所以明动静之蕴也。“极”乃“枢极”之义，圣人于《易》特名“太极”二字，盖示人以根柢，其意微矣。若只曰“性”而不曰“太极”，则只去未发上认之，不见功用，曰“太极”则性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之蕴欤！

朱子在辨析“无极而太极”时指出，并非在太极之外另有无极，所以他反对“自无极而为太极”的版本，而这也就是说，“无极”只是对“太极”的形容之辞。更进一步，“太极”其实也是一个形容之辞，正如前引朱子所说：“圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。”质言之，“太极”是对本体的形容之辞，而“无极”又是由“太极”这个对本体的形容之辞拓展而来的形容之辞。“太极”与“无极”都是对本体的形容之辞，这一点有助于我们更深入地理解朱子在《答陆子美》中所说的话：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”对于张栻来说，他基于胡宏的性本论来理解周敦颐的太极说，于是便有太极为性说的诞生。不过，我们已经清楚地看到，张栻在《答吴晦叔》中对太极为性说的申言，将“太极”理解为对“性”这个“天下之大本”的形容之辞，所措意的主要并不在于朱子所说的“理之至极”，而是在于与未发已发的工夫相关的动静问题。换言之，在张栻看来，用“太极”二字讲“性”这个“天下之大本”，是为了更好地阐明“动静之蕴”，而动静问题，又关联于未发已发的工夫问题。

关联于未发已发的工夫讲太极，我们在前引《延平答问》中已见到，可见朱子很早就有此思路。不过，张栻提出“‘太极’所以形性之妙”的看法，所指向的工夫，正是湖湘学者所主张的“先察识后涵养”。具体来说，张栻的看法是，在动时认出太极，即在已发时察识本体，然后方可涵养此本体，此亦可以说是在静时守住太极。对于二程特别注重的“体用一源，显微无间”的教诲，张栻显然也是基于“先察识后涵养”的工夫来理解的。由此当能推断，《答吴晦叔》的写作时间不会太晚，至少不晚于朱子确立“中和新说”的乾道五年（1169），而极有可能是在朱子与张栻相会于长沙的乾道三年（1167）。张栻既然说“某妄意”，显然是说他的这个看法并非来自他人。考虑到在朱子与张栻长沙之会中太极问题是他们讨论的一个重要主题，那么，我们还可以合理地推断说，张栻“‘太极’所以形性之妙”的看法，正是与朱子在长沙讨论太极问题时被朱子激发而产生的。

在朱、张长沙之会临别时的赠诗中，我们能够看到二人讨论太极问题的蛛丝马迹。张栻给朱子的赠诗曰：“遗经得䌷绎，心事两绸缪。超然会太极，眼底无全牛。”而朱子的答诗则曰：“昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁有迹，谓无复何存？惟应酬酢处，特达见本根。万化自此流，千圣同兹源。旷然远莫御，惕若初不烦。云何学力微，未胜物欲昏。涓涓始欲达，已被黄流吞。岂知一寸胶，救此千丈浑。勉哉共无斁，此语期相敦。”从“超然会太极，眼底无全牛”与“始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁有迹，谓无复何存？”等句可知，张栻和朱子在其诗中所表达的，正是首发于张栻的太极为性说；而从“惟应酬酢处，特达见本根”两句可知，朱子在临别时已经接受了湖湘学者“先察识后涵养”的工夫论。也就是说，朱、张长沙之会讨论太极问题，一样也关联于未发已发的工夫问题，即朱子一直非常关切的中和问题。而且，正如张栻提出太极为性说与其事先已经接受了来自胡宏的“先察识后涵养”的工夫论主张密切相关一样，朱子在接受“先察识后涵养”的工夫论主张时也连带地接受了张栻提出的太极为性说。因此，对于朱子答诗中所谓“始知太极蕴”，我们在从太极为性说去理解的同时，不应忘记这个根据论主张是连带着“先察识后涵养”的工夫论主张的。

朱子对张栻提出的太极为性说的接纳与吸收，明显见于《太极解义》。《太极图解》中说：

太极本无极，上天之载，无声臭也。五行之生，各一其性。气殊质异，各一其◯，无假借也。

很显然，这里的“◯”是指太极，而“各一其◯”正与前面的“各一其性”对应。也就是说，这里明显地包含了太极为性说。在《太极图说解》中，朱子说：

五行具，则造化发育之具无不备矣，故又即此而推本之，以明其浑然一体，莫非无极之妙；而无极之妙，亦未尝不各具于一物之中也。盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。天下岂有性外之物哉！然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓“各一其性”也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。

​这是对太极为性说更详细的阐发。不过，朱子这里不直接说太极为性，而是说太极为“性之本体”，表明他并非直接而简单地接受了张栻提出的太极为性说，而是将张栻提出的太极为性说放在了他的太极为理说的本体论架构之中。这是理解朱子太极说的第二个要点。于是，在朱子看来，细究之下，就不能直接说太极为性，而应当说太极为“性之本体”——这里的“性之本体”，在朱子自然是指“理”。陈来已经注意到了这一点，而他的分析是以“两个‘性’的概念”来说：

这样朱子的解释就有两个“性”的概念，一个是“各一其性”的性，一个是“太极之全体”的性，前者是受气禀影响的、现实的、差别的性，后者是不受气禀影响的、本然的、本体的、同一的性。故每一个人或物都具备太极作为自己的本性，但这种具备不是部分地具有，而是全体地具有。每一个人或物都具有一太极之全体作为自己的本性。这是朱子对《太极图说》自身思想的一种根本性的发展，即从各一其性说发展为各具太极说。

作为“太极之全体”的性，其实就是“理”，而朱子也曾直接以“性”解“太极”。张栻《太极解义》初本中说：“太极本无极，故谓之至静，而至静之中，万有森然，此天命之所以无穷，而至诚之所以无息也。朱曰：有是性，则有阴阳五行；有阴阳五行，则有人物，生生而无穷焉。”张栻此处引朱子的话说“有是性，则有阴阳五行”，即朱子直接以“性”解“太极”的一个明证。其实这样的证据在《朱子语类》中也不难找到，如：

因问：“太极图所谓太极，莫便是性否？”曰：“然。此是理也。”问：“此理在天地间，则为阴阳而生五行，以化生万物；在人，则为动静而生五常，以应万事。”曰：“动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。”

紧接着上引对话也记载了一则朱子反思自己直接以“性”解“太极”的对话：

问：“先生说太极‘有是性，则有阴阳五行’云云，此说性是如何？”曰：“想是某旧说，近思量又不然。此‘性’字为禀于天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。《易》言‘一阴一阳之谓道’，继之者则谓之善，至于成之者方谓之性。此谓天所赋于人物，人物所受于天者也。”

吴亚楠根据这一则对话认为，朱子经历了一个从前期认同太极为性说到后期反对太极为性说的过程。这一解读在程度上显然过头了。其实正如她在文章中已经引用的，朱子在晚年也曾多次表达出他对太极为性说的认可。而在对“性为太极”与“太极为性”的辨析中，吴亚楠注意到了陈来以朱子的“两个‘性’的概念”的分析所揭示出的类似看法。就此而言，在太极为理说的本体论架构之中，严格来说，朱子不会再说或者说不应当再说太极为性，但能够说或者说应当说性为太极。

与这个差别相关的另一点涉及张栻与朱子的一个讨论。对于朱子《太极解义》中“各具一太极”一句，张栻提议将“一”字去掉。对此我们可以推测其理由大概是想强调万物各具之太极为一，因而说“各具太极”似乎更好一些，说“各具一太极”或有多个太极之意味。而朱子的回应是：

“各具一太极”，来喻固善。然一事一物上各自具足此理，著个“一”字，方见得无欠剩处，似亦不妨。不审尊意如何？

朱子坚持自己原来的表达，但也能理解张栻的用意。以“理一分殊”言之，朱子以万物“各具一太极”来表达万物“各一其性”，是基于他对气质之性与天命之性之关联的透彻理解。若只强调万物各具之性为一，或者说万物各具之太极为一，那么，万物的个体性就不能突显。在这个意义上说，“各具一太极”中的“一”字，正是突显万物个体性的最佳表达，或者说这个“一”字将“理一分殊”中的个体化原理清晰地表达出来了。一言以蔽之，朱子认为自己原来“各具一太极”的表达比张栻所建议的“各具太极”的表达更能透彻地体现出“理一分殊”的思想内涵，此即他所谓“方见得无欠剩处”的真实意旨所在。

由以上分析可知，朱子基于太极为理说吸纳太极为性说，其实是将太极为性说改写为性为太极说，然后纳入其以太极为本体的宇宙生成论框架。这个意思也见诸《太极图说解》中解“无极而太极”的首段文字：

上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰：“无极而太极。”非太极之外，复有无极也。

此处所须辨析者，“造化之枢纽”与“品汇之根柢”并非重复言说。质言之，“品汇之根柢”是说“性”，或者说是说“性为太极”；“造化之枢纽”则是说“理”，或者说是说“太极为理”。将“造化之枢纽”与“品汇之根柢”放在一起说，其实是通过“理”与“性”以及二者的关联来说太极，其言下之意即是说，太极首先是理——这是太极的超越面，然后作为万物之性而呈现在宇宙之中——这是太极的内在面。不难想到，这种言说背后的思想实质就是“性即理”，也就是我们前面所说的“性为太极”。

从“理”与“性”两个层面以及二者的关联说太极，重点还是落在“性”上，这一点尤其表现在前引张栻《答吴晦叔》中“盖示人以根柢”一句上。对此，可以说朱子一直都是高度赞同的。在此我们提供三个证据。一是朱子《太极解义》初稿中对“无极而太极”的解读是：“无声无臭，而造化之枢纽，品汇之根柢系焉。”而吕祖谦对此解读的一个质疑是：“太极即造化之枢纽，品汇之根柢也，恐多‘系焉’两字。”《太极解义》通行本去掉了“系焉”二字，是朱子吸收了吕祖谦意见的结果。如果多出“系焉”两字，则太极不能直接等同于性，这大概是吕祖谦所关切的，而朱子吸收了他的意见，说明朱子同意以这样的方式表达“性为太极”的思想。二是朱子在《太极解义》定稿的乾道九年（1173）写给杨子直的一封信中说：“原‘极’之所以得名，盖取‘枢极’之义，圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。”以“天地万物之根”来言说太极，显然重心还是放在太极作为“品汇之根柢”这一点上。三是朱子在与陆九韶、陆九渊争论太极问题时有“万化之根”的说法，这个说法显然是将“造化之枢纽”与“品汇之根柢”合在一起说的结果，而重心显然还是落在“根柢”的概念上。基于以上分析，我们甚至可以说，朱子《太极解义》的思想实质其实就是太极为性说，只是在他强调太极的形而上地位时这一学说才呈现为太极为理说，而更为平实的看法或许是说，在《太极解义》中，朱子持一种充分吸纳了太极为性说的太极为理说。

太极为理说与太极为性说之间的这种紧密关联下的细微差异，在朱子发展出“理先气后”的看法后逐渐被拉大，与此相关的一点是朱子在不同时期对太极是否在阴阳之外这个问题的不同看法。在写作《太极解义》的时期，朱子明确断言“非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也”。但到了与陆九渊辩论“无极而太极”时，朱子则说：“周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”这是明确认为太极在无物之前，在阴阳之外，此与写作《太极解义》时期的看法已迥然不同。断言并非“二五之上先有太极”，这是基于太极为性说或性为太极说就可得出的看法；而认为太极在无物之前，在阴阳之外，则已然超出了太极为性说或性为太极说，在朱子那里必得基于太极为理说来理解，而且必得关联于“理先气后”或“理生气”的主张。既然朱子在写作《太极解义》的时期持一种吸纳了太极为性说的太极为理说，那么，我们就可以合理地断言，朱子思想的这一变化实际上是其思想体系内部的一个拓展与修正，而且后一看法的提出即意味着前一看法应当被废黜。

对于朱子所说的“理先气后”，现代学者最重要的辨析是说其中所说的“在先”是指逻辑上在先，而非时间上在先，此即关于“理先气后”的逻辑在先说。陈来已经指出，逻辑在先说首发于贺麟1930年发表的《朱熹与黑格尔太极说之比较》一文，后来冯友兰在1934年出版的《中国哲学史》下册中吸纳了贺麟的这一看法。从贺麟和冯友兰的辨析看，他们二人都是从一物之理与一物之存在的关系来申言逻辑在先说的。贺麟说：“虽在事实上天下无无气之理亦无无理之气，但就逻辑而论理先于气。”冯友兰说：“就朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不必有此个体事例也。至于理与普通的气为有之先后，则须自两方面言之：盖以事实言，则有理即有气，所谓‘动静无端，阴阳无始’；若就逻辑言，则‘须说先有是理’。盖理为超时空而不变者，气则为在时空而变化者。就此点言，必‘须说先有是理’。”就一物之生成而言，理与气无所谓先后；就一物存在之根据而言，一物之理先于一物之存在，而这里的“在先”，就不是时间上在先，于是贺麟与冯友兰就将之解读为“逻辑上在先”。贺麟、冯友兰的解读当然具有扎实的文献根据，此处不俱引。不过，在此需要指出的是，以一物之理为一物存在之根据且认为一物之理先于一物之存在，仅仅在这个根据论的层次上理解朱子的“理在气先”，可能是不够的。

朱子曾经区分过论本原与论禀赋的差异：

若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论；若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理。是气多则是理多，是气少则是理少，又岂不可以偏全论耶？

“人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形”，因此，就人物之禀赋而言，无所谓理气先后，但就人物之本原而言，则理先气后。此处的理作为人物之本原，似乎还是指人物存在之根据。朱子曾说：“自见在事物而观之，则阴阳函太极，推其本，则太极生阴阳。”正如陈来所引用的，这似乎构成“逻辑在先说”的一条关键证据。但是，如果仅仅在根据论的层次上以“逻辑上在先”解读“理在气先”，那又何以能说明“太极生阴阳”呢？这里我们就触及朱子思想的一个界限。

从上引冯友兰的分析中就可以看到，“逻辑上在先”相对于“时间上在先”而被提出，一个很重要的考量其实是企图避开理先气后说与阴阳无始说之间可能存在的矛盾。《易传》说“易有太极，是生两仪”，而周敦颐说“太极动而生阳，动极复静，静而生阴，静极复动”，其实是对《易传》的解释。二程提出“动静无端，阴阳无始”，与周敦颐基于《易传》而提出的“太极动而生阳，静而生阴”之说本就可能构成矛盾。对朱子来说，一方面出于区分形而上与形而下的必要必须主张“理先气后”，另一方面，如果说“理先气后”意味着宇宙存在一个开端的话，那么，理先气后说就难免与二程所说的“动静无端，阴阳无始”相矛盾了。而仅仅在根据论的层次上理解“理先气后”，看起来既维护了理先气后说，又不悖于阴阳无始说。这似乎就是朱子思考这个问题的止步之地。

也不难看到，仅仅将太极理解为万物存在的根据，其实更契合于张栻提出的太极为性说，而非朱子的太极为理说。反过来说，朱子既然持太极为理说，既然强调太极为形而上者，阴阳为形而下者，那么，将“理在气先”仅仅限定在根据论的层次，或者说，仅仅将太极理解为万物存在的根据，就是不够的。朱子既然要捍卫周敦颐来自《易传》的“太极生阴阳”，且在理气论的架构下得出“理先气后”的结论，那么，他就应当对来自二程的阴阳无始说提出更进一步的反思乃至质疑。

若从朱子的系统儒学来看，需要进一步说明的是，太极何以能够生阴阳？既然朱子赞同周敦颐所说的“太极动而生阳，静而生阴”，那么，这个问题也就可以表述为：太极何以能够有动静？这就是朱子思想中的太极动静问题。关于这个问题，此处恰当的做法或许是从现代学者关于朱子太极动静论的一个争论谈起。

1935年，张荫麟在他为冯友兰《中国哲学史》下册所写的书评中对朱子基于太极为理说解释周敦颐的太极图提出了质疑。他说：

但《图说》里所谓太极若是理，则“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”等话，又怎讲呢？形而上的、超时空的、永久不变的理自身怎会动起来？又怎会生起东西来，生起形而下的“气”来？……最奇的，朱子把《图说》中的太极解释作总天地万物之理，却不悟照这样解法，上引濂溪的话是不可通的。

张荫麟的意思是说，如果太极为理，那么就不能说太极有动静，因此，朱子以太极为理说解读周敦颐的太极图就是不合适的。张荫麟还引用《通书》论动静时区分物之动静与神之动静一段来作为他的观点的佐证。《通书》云：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。”冯友兰对此解释说：“凡特殊的事物于动时则只有动而无静，于静时则只有静而无动。……若太极则动而无动，即于动中有静也，静而无静，即于静中有动也。”这自然是以“神”为“太极”。这也就是周敦颐的太极为神说。在张荫麟看来，周敦颐的这种太极为神说与朱子的太极为理说龃龉不合，所以他批评冯友兰没有注意到这一点：

与特殊事物相对的理能够动，而且是动同时又非动，是静同时又非静，这在下愚观之，简直匪夷所思，除留待请教张天师外，再无别法。而且上引《通书》文中与“物”（冯先生解作特殊事物）相对的是“神”。我们须知这个“神”的历史背景是《易传》里“阴阳不测之谓神”的“神”（观《通书》下文“神妙万物”的话可证，此语本《易传》“神也者，妙万物而为言也。”），这样的神无论如何是不能被认为与“太极为理”的太极相同或相等的。这个神，添上周濂溪所附加的“动而无动，静而无静”的属性，简直是不受逻辑统御的魔鬼。我们相信逻辑（谁能不？）的人除了指出它是胡说的结果以外，更不能替它作什么解说。

由此段引文可以看出，张荫麟其实并不反对朱子的太极为理说，反而是针对周敦颐言太极动静乃至《易传》言神妙万物表达了一个“相信逻辑”的现代人的不解和不满。冯友兰在答文中只是简单地说明朱子太极说是对周敦颐太极说的继承与发展，并未就张荫麟特别指出的太极动静问题做直接的解释或说明。

1938年1月，张荫麟发表《宋儒太极说之转变》一文，对周敦颐的太极为神说同样表示不以为然，又提出周敦颐所讲的“只是粗糙之物理学，如希腊苏格拉底前爱奥尼亚派哲学之所讲者而已”，更具体地说，“濂溪所谓太极相当于World Stuff（世界原料），而其所谓神则相当于World Spirit（世界精神）”。在论说此观点时，张荫麟再次重申了之前他对朱子与周敦颐的太极说有龃龉不合之处的看法：

盖理，就其本身之定义，不可以动静言，而若以理释《图说》中之太极，则势须言理有动静。濂溪不言太极为理，谓其动静可也，朱子言太极为理，谓其动静不可也。此之困难，朱子门徒亦常指问，而朱子之答复虽或能塞其门徒之口，实不能餍吾人之心。

就他所举证的材料来看，当弟子说“太极无形，恐不可以动静言”时，朱子的回答是：“理有动静，故气有动静。”在张荫麟看来，这是解释不通的，即使是援引“动静者，所乘之机”，也仍然是解释不通的。由此他的结论仍是，朱子的太极说与周敦颐的太极说龃龉不合，从周敦颐到朱子，意味着宋儒太极说的一大转变。

在张荫麟将此文寄给贺麟之后，贺麟写作了一个回复，此即于1938年8月发表的《与张荫麟先生辩太极说之转变》一文。相比于此前冯友兰回复张荫麟时在这个问题上的轻描淡写，贺麟的回复可谓针锋相对，直指要点：

但须知，安知周、朱太极或理有动静之说，不是有似亚理斯多德“不动之推动者”之动静乎？亚氏之神，就其为不动的（Unmoved）言，静也，就其为推动者（Mover）言，动也。今谓朱子不可以动静言理或太极，则亚氏又何能以动静言神或纯范型乎？盖理之动静与气或物之动静不同（周子《通书》亦说明此点）。物之动静在时空中，是机械的（Mechanical），动不自止，静不自动。理或太极之动静是依理则的（Teleological），是动而无动，静而无静，其实乃显与隐，实现与不实现之意。如“大道之行”或“道之不行”，非谓道能走路，在时空中动静，乃指道之显与隐，实现与不实现耳。

可以说，贺麟在此将太极动静问题说得很透了。亚里士多德以神为纯粹理智（努斯），在宇宙论的层次上又以神为“不动的推动者”，如果说前者接近朱子的太极为理说，后者接近周敦颐的太极为神说，那么，太极为理说与太极为神说的统一自然也不在话下。张荫麟因为缺乏对西方形而上学的深入了解，故而未能明了这一点。冯友兰虽然坚持朱子太极说是对周敦颐太极说的继承与发展的看法，但同样因为缺乏对西方形而上学的深入了解，故而也未能明了这一点。与此相关的另一个方面是，限于牛顿物理学已降的近代科学的宇宙论观念，张荫麟只能在机械论的层次上理解物之动静问题，未能在目的论的层次上理解物之动静问题，而后者恰恰是理解太极动静问题所必须着意的。

贺麟也对“神妙万物”提出了自己的解释方向，即以“宇宙灵魂”解读周敦颐的“神”：

至周子所谓神，具有宇宙论上特殊意义，所谓“神妙万物”“鬼，归也，神，往也”是也，似不可认为与太极无关，而另释之为“宇宙精神”。宇宙精神（Weltgeist），据我所知，乃黑格尔的名词。你既认周子之太极是物理的气，则他的神论又如何会如此唯心，如此近代呢？如谓周子之神，有似斯多噶派或布鲁诺所谓“宇宙灵魂”（World-soul；Anima mundi），倒比较切当。因斯多噶及布鲁诺（Bruno）皆泛神论者。大程所谓“气外无神，神外无气，清者神，浊者非神乎？”之说，尤与布鲁诺“物质神圣”（Divinity of matter）的说法，有近似处。但照这样讲来，则神是内在的主宰宇宙，推动宇宙而不劳累，而无意志人格的理或道。故曰“动而无动，静而无静”。故神乃太极之另一种说法或看法。换言之，就太极之为宇宙之内蕴因（Immanent cause of the world）言，为神，不得以太极之外别有所谓神也。斯多噶布鲁诺式之泛神论，上与希腊初期自然哲学家之“物活论”，下与黑格尔精神现象学或历史哲学中之世界精神，均不相侔也。

贺麟在此又提出一种解释方向，即以布鲁诺等人的宇宙灵魂说来解释周敦颐极力阐发自《易传》的神妙万物说。其实肇始于柏拉图《蒂迈欧》的“宇宙灵魂”这一术语，与宋儒喜谈的“天地之心”的术语非常接近，可以进行会通性的理解。不过，贺麟既然认为朱子《易传》中所说的“神”无意志人格，那么又何以能够用“宇宙灵魂”来释之呢？其实，与其说贺麟的真实看法是以布鲁诺式的宇宙灵魂说解释“神妙万物”，倒不如说他背后的真实看法是以斯宾诺莎式泛神论来解释“神妙万物”。泛神论可能有很多版本，而斯宾诺莎式泛神论“是指把宇宙、自然与神等同起来的看法”，其实质是无神论。贺麟在前面提到以亚里士多德式神学的进路来理解周敦颐的太极为神说时，用的是一个反问句，其实说明他自己并不认同那个解释方向，也就是说，他之所以提出那样的反问，只是为了指出张荫麟在思考这个问题时的局限。贺麟在这里提出以斯宾诺莎式泛神论来理解周敦颐的太极为神说，并顺此做了不少发挥，表明这一解释方向正是他所主张的看法。

从物的原因看，斯宾诺莎式泛神论与亚里士多德式神学最大的一个区别，是后者承认物的目的因，而前者只承认物的动力因。换言之，废黜目的因从而拒斥自然目的论，是斯宾诺莎式神学相对于亚里士多德式神学的一个显著特征。既然古典儒学中的“性”或“理”即有目的因的意味，或者说，古典儒学的宇宙论亦有自然目的论的意味，那么，贺麟以斯宾诺莎式泛神论来解读周敦颐的太极为神说就是不可取的。

如果说张荫麟的质疑表明朱子的太极为理说在解读周敦颐的太极为神说时仍未达一间的话，那么，贺麟在正确地指出了张荫麟的问题的同时也未能找到正确的解释方向。于是问题就变成，若要理解周敦颐的太极为神说，单纯的太极为理说还缺什么？以太极为理，即以太极为万物存在的根据，这相当于亚里士多德所说的目的因。而以太极为神，则不仅是以太极为万物存在的根据，而且也是以太极为万物存在的动力，这相当于说太极既是万物的目的因，也是万物的动力因。既然“心”是表达动力因的一个术语，那么，我们不难得出结论说，在朱子的太极为理说与周敦颐的太极为神说之间，还缺一个太极为心说。这是理解朱子太极说的第三个要点。

那么，太极为心说是否从未进入朱子的视野呢？邵雍曾提出过“心为太极”和“道为太极”的看法，《朱子语类》记载了一则对话，内容就是朱子回答弟子问如何理解邵雍提出的“心为太极”与“道为太极”：

或问：“康节云：‘道为太极。’又云：‘心为太极。’道，指天地万物自然之理而言；心，指人得是理以为一身之主而言？”曰：“固是。但太极只是个一而无对者。”

对于朱子可能如何理解邵雍提出的心为太极说，我们从此段引文中可以分析出三个层次。首先，以心具众理言太极，是就理存在于人的本心而言。理存在于人的本心，也就是性，因此这个层次上的“心为太极”实际上指向性，朱子后学正是将之发展为禀赋说。朱子有“物物一太极”的看法，而这一点落实到人身上即心具众理。由此可见，就人的本心说“心为太极”其理至顺——甚至也可以就物的本心这么说。而且，也非常清楚的一点是，这样理解的“心为太极”是以人的本心为言说对象，而不是以太极为言说对象。其次，当问者说心是“指人得是理以为一身之主而言”时，我们既可以从工夫的层次上理解，也可以从效验的层次上理解。也就是说，“心为太极”作为一个工夫论主张既可以指“人得是理以为一身之主”的工夫，也可以指这种工夫所能达到的效验。所谓效验，也可以理解为境界。于是，我们就看到了朱子理解、消化邵雍提出的心为太极说的三个层次：禀赋论、工夫论与境界论（或效验论）。很显然，工夫论与境界论层次上的心为太极说直接关系到未发已发的工夫问题，也就是说，关系到朱子非常重视的中和问题。还须注意的是，朱子在答语中一方面肯定了弟子的理解，另一方面又以转折的口吻说“但太极只是个一而无对者”，其实是在强调不能仅限于“心为太极”或“道为太极”来理解太极。换句话说，“心为太极”与“道为太极”，毕竟是以心与道为言说对象，是以太极说心与道，而不是以太极为言说对象，不是以心与道说太极。

1930年，贺麟于《大公报·文学副刊》和《国闻周报》两次发表了《朱熹与黑格尔太极说之比较观》同一文。在该文中，贺麟提出朱子有两种太极说，一种是太极为理说，另一种就是太极为心说：

总结起来，我上面已指明朱子的第一种太极观认太极为理，谈理附带谈理所凝聚的气。因此建筑他的宇宙观。中间经过一短时期，认太极为天命流行之机，或理之赋予人与物的性。朱子立即修正此说，而过渡到他认太极为心的根本学说。而这个具有太极资格的心，并不是泛泛的心，乃是主乎身，一而不二，为主而不为客，命物而不命于物的心，又是天地怏然生物，圣人温然爱物的仁心，又是知性知天，养性事天的有存养的心。

对照一下可知，贺麟所谓朱子的太极为心说，正是我们前面分析过的工夫论或境界论层次上的心为太极说，或正如他所说，是“涵养方面的太极观”。也就是说，这个意义上的太极为心说，并非本体论—宇宙论（ontological-cosmological）层次上的太极为心说。这或许可以说是理解朱子太极说的第四个要点。

以上分析表明，本体论—宇宙论层次上的太极为心说，在朱子那里并未被提出过。但正如贺麟在质疑张荫麟的观点时所提到的，以关联于自然目的论的亚里士多德式神学来理解周敦颐与朱子的太极说，是一种可能的综合性的解释思路。如果将这一思路落实到朱子思想内部，那么，一个命题就呼之欲出了：太极就是天地之心，就是天地生物之心，或者更简洁地说，太极就是天心。其实就朱子思想而论，说太极为天理，就蕴含着说太极为天心。天理与天心，为至上之天——上帝——不可或缺的两面：若分说则天理是就宇宙万物的终极目的而言，天心是就宇宙万物的终极动力而言；若合说则天理与天心为一，终极目的就是终极动力，此为超越层面的“心即理”。

基于这一观点回过头再来看，朱子在早年思考未发已发的工夫问题时其实就曾触及了本体论—宇宙论层次上的太极为心说。如前引文献，朱子曾对李侗说：“窃恐‘动而生阳’，即天地之喜怒哀乐发处，于此即见天地之心。”李侗的回答并未直接否定朱子的看法，而是建议从理上说太极，从心上说人。朱子其后的运思之路正是在李侗所指出的方向上展开的，因而错过了本体论—宇宙论层次上的太极为心说。这当然是时代的选择，有其历史的理由。不过，本体论—宇宙论层次上的天地之心说，却始终保留在朱子的思想里，此即《仁说》一开篇以仁为天地生物之心的著名看法。即使在《太极解义》中，天心的思想仍然以隐含的方式呈现于其中。在以《易传》“继善成性”之说解读太极有动静而生阴阳时，朱子也引用了《易传》中所言万物“各正性命”之语，随后即说：“动极而静，静极复动，一动一静，互为其根，命之所以流行而不已也。”其实不谈天心的作用，是没法谈天命流行的。这是理解朱子太极说的第五个要点。

另外，在朱子关于太极的诸多论说中，我们也能看到支持本体论—宇宙论层次上的太极为心说的证据。比如《朱子语类》记载的以下一则对话：

问：“《太极解》引‘上天之载，无声无臭’，此‘上天之载’，即是太极否？”曰：“苍苍者是上天，理在‘载’字上。”

朱子说“理在‘载’字上”，即是对太极为理说的直接申说。但若要问上天如何能载，则必然论及天心，必然论及太极为心说。又比如朱子曾说：“太极只是个极好至善的道理。……周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。”冯友兰在引用了这段话之后评论说：“由此而言，就其为天地万物之最高标准言，则太极即如柏拉图所谓好之概念，亚理士多德所谓上帝也。”冯友兰虽然只是将太极类比为柏拉图的善的理念与亚里士多德的上帝，但这一类比恰恰表明冯友兰也注意到了朱子太极说的这一可能面向。质言之，表德说之所以重要，恰恰是因为其强调了太极之至善，或太极之全德，而这一点恰恰是太极为理说无法将之清晰地呈现出来的。只有将太极为理说与太极为心说结合起来，才能与表德说相当。另外，冯友兰亦提到太极相对于时空中存在的万物的永恒性，而天心与天理，相对于时空中的万物不能脱离气、质存在这一点而言，正与这种永恒性相配。

天心涵天理，或天理具于天心，正是对本体论—宇宙论层次上的太极的恰当理解。这是内在于朱子学的思路做出的合理推论。基于这一合理推论，我们对曾引发极大争议的“无极而太极”这一句能够有更为全面、恰当的理解：“太极”既表达天理之至极，也表达天心之绝对；“无极”既表达天理之无形象、无方所，也表达天心之无限量、无止境。在《太极解义》中，朱子以理与气解：“真以理言，无妄之谓也；精以气言，不二之谓也。”基于上述合理推论，我们能够且应当将这一句补写为：“真以心、理言，无妄之谓也；精以气、质言，不二之谓也。”真实无妄的，不仅是天理，还有天心；精爽不二的，不仅是二气，还有五行。而这也意味着说，朱子解“无极之真，二五之精”时虽只言及理，但必然关联于心；虽只言及气，但必然关联于质。

前已述及，“天心”说的是宇宙万物生成变化的终极动力，“天理”说的是宇宙万物生成变化的终极目的。而这里的天，当然是指作为造物主的至上之天，或曰昊天上帝。这也表明，儒教宇宙论以昊天上帝为万物的终极原因。那么，从原因论的思维方式来看，二气、五行又该如何定位呢？五行是质，质即质料，这一点比较容易理解。不太好理解的是气。过去学界一般都将气理解为质料，这一方面是因为很容易将宋儒的理气论与古希腊的形质论相提并论，从而以理为形式，以气为质料，另一方面当然也是因为气与质的确存在非常密切的关系。但气不是质料这是很显然的。“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。”刚柔即质，属地；阴阳即气，属天，因此，气与质一属天，一属地，性质根本不同。也就是说，若要强调二者之间的密切关系则理所应当，但若要将二者混同为一则决然不可。

另一种看法看起来更有道理，即以气为动力。这种理解普遍存在于主张气本论的思想家那里。以气为动力的看法显然比以气为质料的看法更为正确，但从已有的持论看也存在着严重的问题。现代气本论者在将气理解为动力或动能时往往是以物质或质料为基础的。换言之，现代气本论的一个要点往往是将气理解为物质或质料的潜能，因而具有鲜明的唯物主义底色。但这一理解却与经典所载相悖。以周敦颐《太极图说》为据，既然是“阴变阳合而生水火木金土”，那就意味着在宇宙生成论的意义上是“气生质”，是气在先，质在后。或以前引《列子·天瑞》中的论述为据，既然是有气（太初）然后有形（太始），有形然后有质（太素），那么，也是气在先，质在后，质生于气。这就与那种将气理解为质料之潜能的看法迥然不同。那么，以气为动力或动能，但首先又不是指质料之潜能，还存在其他可能的理解吗？

让我们聚焦于程朱理学中的气论。首先，程朱皆以“气化”概括万物的初生，即万物的被造。在这个语境中，气作为动力指向有形之物的被造，也就是说，气可能是指有形之物被造的动力。以理学的观点而言，有形之物被造的过程，也就是理乘气、气载理的过程，所谓“气以成形,而理亦赋焉”，或“气之所聚，理即在焉”。但这样的表述仍然会引起误解，会误以为程朱的意思是先有理、气，然后理、气结合而生万物。其实以理在气先而言，并不存在一个将现成的理与现成的气结合在一起的过程，而是说，从居于天心中的纯一的天理到落于气中的分殊化的或者说物化的天理，就是无中生有的创造过程。因此，朱子有“理生气”的说法。朱子以太极为理，故将“太极生阴阳”概括为“理生气”。其实，如果太极不仅是天理，还是天心，则说“心生气”也颇为恰当，甚至更为恰当。

不过，由此推论也衍生出一个问题：既然天心是有形之物被造的终极动力，那么，当我们说气是有形之物被造的动力时，又是何义呢？实际上，气能够被恰当地理解为有形之物被造的内在动力，而与天心作为有形之物被造的终极动力既相区别又相联系。质言之，万物为昊天上帝所造，被赋予了属于自身的本性，因而有趋向于自身之完善、实现自身之本性的内在动力。而这也意味着，气不仅是指有形之物被造的内在动力，而且也指有形之物实现其自身目的的内在动力。有形之物的自身目的，也就是其内在目的，即指向其自身所承载的理，也就是其形式。有形之物的内在目的，又统摄于作为终极目的的天理，这一点也是容易想到的。承认有形之物无论在其创生过程中还是在实现其目的的过程中都具有一种内在动力，这其实是理解程朱理学中的气论的关键所在。如果说天心涵天理，造就的是一种超越的自然目的论，那么，二气生五行，造就的是一种内在的自然目的论。在超越的自然目的论与内在的自然目的论之间，可能存在着张力。从这个视角看，承认气作为有形之物被造和实现其目的的内在动力，正是超越的自然目的论不破坏内在的自然目的论的关键所在，或者说，正是基于一种超越的自然目的论而维护一种内在的自然目的论的关键所在。

另外，以上分析已经论及“气”作为有形之物被造的内在动力与有形之物的形式之间的密切关系。以亚里士多德的术语而言，如果说气不仅是指质料的被动潜能，那么，更应当说，气首先是指形式的主动潜能。既然气还是有形之物实现其目的的内在动力，那么，不难看到，“气”作为一个指涉有形之物之内在动力的符号，可以统摄有形之物之创生（“生”）与成就（“成”）的整个过程。也就是说，在程朱所说的形而下的领域，“气”构成一个统摄性的符号，可以统摄万物的生与成的整个过程。与此相应，在程朱所说的形而上的领域，“理”因其首先作为宇宙的终极目的而将动力与形式统一在自身之内从而构成一个统摄性的符号。由此我们能够更清晰、更深入地理解程朱何以用理气论来刻画儒教宇宙论的基本结构：在形而上的层面突显的是宇宙的终极目的（理），在形而下的层面突显的则是万物的内在动力（气）；且必得将宇宙的终极目的与万物的内在动力紧密关联起来才能够恰当地理解宇宙化育的过程。换言之，理必然要在有形的世界中实现出来，而气就是有形之物实现天理的内在动力，由此建构的理气论就能够将形而上与形而下两个层面统一起来，从而构成儒教宇宙论的基本结构。

最后，理解朱子的太极说，还有一个要点也不能忘记，即朱子亦持太极为道说。在上引朱子与弟子关于如何看待邵雍的心为太极说与道为太极说的对话中，弟子说：“道，指天地万物自然之理而言。”对此，朱子回答时说“固是”，还是要强调理的形而上地位。严格说来，“道”以过程言，并不能直接等同于“天地万物自然之理”。朱子的太极为道说最明显地表现在本文一开始就引用的朱子回答陆九渊的那封信中，这里将其完整论述呈现如下：

至于《大传》既曰“形而上者谓之道”矣，而又曰“一阴一阳之谓道”，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极则谓之太极，语太极之流行则谓之道，虽有二名，初无二体。周子所以谓之无极，正以其无方所，无行状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯乎全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。

太极为道体，太极之流行为道，这就是太极与道的区别与联系。这也就是朱子的太极为道说。这是理解朱子太极说的第六个要点。对此，我们亦有两点议论：其一，若以神妙万物即道而言，则太极为道说与太极为神说可合为一，不过一个重视本体，一个重视过程，即本体之发用。而正如合太极为理说与太极为心说才能与太极为神说相当一样，合太极为理说与太极为心说才能与太极为道说相当。其二，说太极为道体，而又力辩太极即主宰之天，即昊天上帝，即是说昊天上帝即道体。若以儒教所谓道乃三才之道而言，则人能赞天地之化育，即是说，人能够成就昊天上帝之道。如果说此处所要表达的太极为天说（或太极为神说）是创造论意义上的太极说，那么，太极为道说就是化育论意义上的太极说。

作者：唐文明，系清华大学哲学系教授、博士生导师