摘要：《礼记》肯认人的道德性和神圣性，在天、地、人、物、我的整体关联中谋求人类合理化、秩序化的存在。其民本主义思想可分为五个互相关联的方面。一是“天民论”，以天地生人生物为出发点，肯定人人平等的生存权，建立起天人合一的生态时令与生存秩序。二是“民治论”，以礼乐为手段，谋求对国家社会的良善治理，表现为嫡长子继承制、丧服制度、祭祀制度、人才教育与选拔制度、听讼刑狱制度等。三是“民生论”，主要讨论生产、分配以及民众福祉等问题，涉及土地房屋制度、赋税徭役制度、养老救济制度。四是“民礼论”，主要通过冠、婚、丧、祭等生命礼仪，建构合理化的生命秩序和家族血缘亲情共同体。五是“民德论”，包括心性本体论、性情论、君子人格论、修养工夫论，以及道德伦理与政治社会秩序之关系的讨论。《礼记》民论是一个理论、实践相交融的体系，对后世民本主义思想发展有着极其深远的影响。
关键词：《礼记》 民本主义 先秦 儒家 礼
“民论”即民本主义思想的简称，是以儒家为主体的中国传统政治哲学的核心价值，也是中国传统政治制度建构的理论出发点。从清末迤及现代，学者们出于推动传统向现代转型接榫、为未来中国建设导夫先路，甚至为两次世界大战阴影下的西方世界提供中国式政治智慧的目的，对民本主义思想做出了深刻的反思与研究。以金耀基、萧公权、周桂钿等学者为代表，在政治哲学、政治思想史和民本思想史的范式下，重点研究了历代重要思想家民本主义思想的理论内核，通过连点成线的方式廓清了民本主义思想的发展历史，通过与民主思想的对照探讨了传统民本思想的创造性转化道路。前贤有筚路蓝缕、发凡起例之功。然平情而论，仍有两方面值得予以反省：其一，研究对象集中在重要思想家身上，对其他经典文献的研究不够系统；其二，研究视域集中在哲学、思想层面，对制度、器物层面的研究尚待深入。
《礼记》是由西汉礼学家戴圣采取“错总鸠聚，以类相附”[1]的方式，搜罗春秋、战国时期礼学文献编纂整理而成的。《礼记》四十六篇文献，作者主要是孔子弟子、七十子后学等儒家学者，著述时间约在春秋晚期至战国晚期这二三百年之间，最终成篇和定型则迤及西汉。[2]就作者和时间而论，《礼记》填补了孔、孟、荀等重要思想家之间的空白，故而高明教授将其与《论语》《孟子》《荀子》并列，视作春秋到西汉初年最重要的四部著作。[3]就其内容而论，《礼记》作为具有源头性、权威性、经典性的三部礼学元典之一（另两部分别是《周礼》和《仪礼》），以人文主义和民本主义为内核，肯定人的崇高价值和趋向于合理化生活的根本愿景，提出了一系列礼学理论、政治制度、行政措施、社会礼俗、行为规范，影响中国社会长达二千余年。职是之故，《礼记》乃是研究先秦民本主义思想观念和制度建构不可回避的对象。
既然《礼记》整体性地反映了春秋、战国时期儒家学者的礼哲学和礼制设计，因而我们可以对《礼记》中与民有关的内容作出贯通式的理解。总体而言，《礼记》中的民本主义思想与实践可以归纳为五个主题，即：天民论、民治论、民生论、民礼论、民德论。
一、天民论：天人关系与生态时令
“天民”即天生之民，这一概念很可能是由商汤时期的伊尹提出的，孟子引伊尹之言曰：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也。”（《孟子·万章下》）天民观念也是周代政治哲学的逻辑起点，《尚书·酒诰》曰“惟天降命，肇我民”，《诗·大雅·烝民》曰“天生烝民，有物有则”，周代政治家所提倡的以德配天、敬天保民，都是以天民观念为前提。到春秋、战国时期，《礼记·王制》明确将鳏、寡、孤、独四种人称为“天民之穷而无告者”，则进一步肯认社会弱势群体和边缘人士都是天之所生，他们的生存权不仅与其他人一样，而且还需要予以特别的保护。相较于商周时代的朴素天民观念，《礼记》提出了一个包括天人关系与终极信仰、天命人性与礼效天地、生态时令与生存秩序三方面论述在内的复杂理论体系，我们称之为“天民论”。
（一）天人关系与终极信仰
从天道来看人道，在生成论的意义上，包括人在内的万物都是天地阴阳的产物。“天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉”（《乐记》），“天地合而后万物兴焉”（《郊特牲》）。天地阴阳通过和合、感通、摩荡、冲突、转化等，循环往复，生生不已，奔涌着澎湃的生命力，创生出万事万物。如果天地隔绝、阴阳背离，宇宙生机便会断绝，所谓“天地不合，万物不生”（《哀公问》）。天地成人成物，形成一个蕴含万有的生态大系统，日月星辰、山河大地、草木禽兽、珍宝珠玉等无穷宝藏生于其间，“草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉”，“鼋鼍、鲛龙、鱼鳖生焉，货财殖焉”（《中庸》）。作为阴阳交感、鬼神妙合、五行荟萃的产物，人体现了天地的德性，被称为“天地之心，五行之端”（《礼运》），在天地大系统中处于较高的层级，“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”（《礼运》）。所以，一切人都可以称为“天民”。
从人道来看天道，在本体论意义上，包括人在内的万物都以天地作为存在的最终依据和价值的总源头。周代祭礼有三个对象：天神、地祇、人鬼。对其中有益于生民者，“日月、星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取财用也”（《祭法》），故应当予以庄严肃穆的祭祀，至于“无益于民者，悉不得预于祭祀之典也”[4]。祭祀天地主要是天子和诸侯的职能。据《礼运》记载，天子在郊外祭祀皇天上帝，以表示对上天的尊崇；在国都中祭祀社神，用以歌颂大地的养育之功；天上群神都随上帝享祭而各受其职；祭祀祖庙，以推行父慈子孝的教化。祭祀山川，用以敬礼鬼神，大地的各类物资物产可以尽其用；祭祀宫室的五祀神，用以体现事功，从而整饬各种规则。郊天、祀社、祭祖、祭山川乃至五祀，其基本礼义就在于酬答天地的生生之德。正是通过对天（也包括地）的虔诚祭祀，天呈现出浓厚的宗教性与超越性[5]，成为中国人的终极信仰。
（二）天命人性与礼效天地
天地生人，人又是天地之心，故而人的德性与天地之德是贯通一致的。这便是《中庸》所说的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”以“诚”为最高范畴和核心枢纽，天与人、天道与人道得以密切地关联在一起，所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”（《中庸》）。“诚”即真实无妄。天道大公无私、生物不已、至诚无息，故谓之“诚者”；圣人的天性完全表现了天地之德，一言一行不待思勉就自然地切合于道，故亦谓之“诚者”。常人的天性为气质所蔽障，不能直接顺遂地尽天命之性，所以必须通过修道明善的教化工夫，使本有的善性呈现出来，故谓之“诚之者”。以“诚”为纽结点，产生了天人合其德的观念：即天道下贯成为人性，为现实的人提供存有依据；人发现自我人性的真实存在，通过艰苦卓绝的道德实践工夫，可以洞见天道性体的真实意义，实现自我仁德与天地生生之德的合而为一。人因此得以与天、地鼎足而三，拥有了无上的尊严。天人之间的回环互动，为天地大系统与人类文明的发展，提供了基点、动力、目的以及持续性的引导。
实现天道、人性相贯通的最主要手段就是礼，所谓“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”（《礼运》）。首先，礼的制定与实施，必须以天地大系统为本体依据，要取法并符合天地自然的规则、节律与本然秩序，“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也”（《礼运》）。其次，“礼”的制定与实施，还必须以人情为内在依据和调治对象。“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”（《礼运》），这些情感潜藏于人性之中，不需要通过后天学习而为人类所本有。等到人与外物相交接，物诱于外，情动于中，于是乎在情境中发显为具体的情感：见同类伤残，兴起惨悼之情；见亲人逝世，兴起哀戚之情；见祖先功德，兴起爱敬之情。古圣先王根据合乎道理的正情来制定礼仪，并作为人类社会的普遍规定，此即“因人之情而为之节文，以为民坊者也”（《坊记》）。情有时候也会违背道理，产生“过”与“不及”两种状态。礼的作用就是协调治理异常的人情，“先王之制礼也，过之者俯而就之；不至焉者跂而及之”（《檀弓上》），抑制逾越节度者，鼓舞不足节度者，将其引回正道、常态，所谓“将以教民平好恶而反人道之正也”（《乐记》）。而一旦礼乐对人类社会的规范、引导作用发挥到极致，就可以与天地生人生物之功相提并论，故曰“大乐与天地同和，大礼与天地同节”（《乐记》）。《礼记》中天人性命相贯通的观念，以及礼法天地、顺治人情、礼乐与天地相准的观念，又淡化了礼仪的宗教意味，形成了一种具有超越性的人文主义传统，杜维明先生将其称为“精神人文主义”[6]。
（三）生态时令与生存秩序
要想制订符合天道秩序和人性人情之正的礼，就必须与天地生物的规律相配合。“天时有生也，地理有宜也”（《礼器》），天生物以“时”，地生物以“宜”，“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”（《礼器》）。以祭礼为例，祭品的种类应当根据土地的广狭来确定，祭品的多少则以当年的收成为准。山居之人以鱼鳖为祭品，水居之人以猪鹿为祭品，鬼神不会享用，君子也会讥讽其不懂礼。能因天时、地宜而尽心地准备祭品，才是祭礼所要求的：“凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。”（《祭统》）
人处于天地生态大系统之中，应当护持这个系统，不能随意破坏它。《礼记》设计出一套依“天文”而施行“人事”的礼学纲领。《月令》详细规定了春夏秋冬四季、孟仲季三个时段所宜实施的政治、经济、礼仪活动，如仲春之月要“安萌芽，养幼少”“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；孟夏之月要“继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树”。这是要求人类的各项活动都必须以天地自然的节律为准则，以动植物的生长规律为先决条件，不可以在动植物生长期、繁衍期滥砍滥杀，不能斩尽杀绝，竭泽而渔。天子饮食、祭祀之用，不能猎取怀孕的鸟兽，所谓“故天子，牲孕，弗食也，祭帝弗用也”（《郊特牲》）。天子、诸侯举行田猎活动，“田不以礼，曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群”（《王制》）。民众从事农业生产，则要做到“草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢”（《王制》）。《礼记》对礼制秩序与自然节律一致性的强调，对自然资源可持续发展的关注，形成了自然时序与政治时序、日常生活时序相关联的“神圣时间”，反映了先民的早期生态保护意识和自然主义的生存智慧。这些礼学主张及其背后的礼义，伴随着中华文化的传播，影响遍及整个东亚文化圈。
总而言之，《礼记》将整个世界视作一个生生不已、大化流行的大系统，这个系统以天地阴阳为根本结构，以和实生物为演进方式，建构起一个范围天地万物的生态共同体。人类秉承天所赋予的人性，能够理解天道本体，并以天地为其终极信仰。《礼记》中天地创化的生成论、天人性命相贯通的本体论、人效天地的礼乐教化论，建构起天道与人道之间的回环关系，为整个生态共同体注入了道德哲学和伦理学的内涵，由此形成了与自然主义和人类中心主义相区别的、具有道德伦理意涵的宇宙范式。
二、民治论：礼法之治与礼乐教化
春秋战国时期，周文疲弊，礼坏乐崩，群雄争霸，竞相攻伐。以此为背景，何谓良好的治道、治术，如何实现治国、治民，成为诸子百家共同的理论关切，并通过百家争鸣形成了三种主要的治道系统。和道家的道化的治道、法家的物化的治道不同，儒家是一种德化的治道。[7]儒家学者提出了以礼仪为手段成就良善治理的方案，明确提出了“民治”或“治民”的概念：“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣”（《乐记》），“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼”（《孝经·广要道》）。因此，治理民众、成就善治的关键，就在于建构稳定的礼乐秩序。由此所形成的“民治论”，主要包括嫡长子继承制、丧服制度、祭祀制度、人才教育与选拔制度、听讼刑狱制度等。
（一）宗法制度与选贤任能
针对财产、权力的分配与再分配问题，《礼记》坚持以嫡长子继承制为中心的西周宗法制，如《丧服小记》作出的四项规定：一是“别子为祖”，即天子、诸侯之位由嫡长子继承，庶子则为卿、大夫，另立新宗并为之祖；二是“继别为宗”，即新宗世代也由嫡长子继承，百世不改，永为新宗的大宗；三是“继祢者为小宗”，别子的庶子又分出去另立新宗为士，士又由其嫡长子继承，为其同父兄弟所宗，是为小宗；四是“五世而迁”，即传承五代以后，也就是到玄孙的儿子辈，就要迁出本族。丧服制度是宗法制度的具象化。与血缘关系的亲疏和伦理义务的轻重相对应，丧服形制有差等，服丧期限有长短，由重到轻、由长及短地分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种，其中斩衰最重，缌麻最轻。丧服制度不仅标识了血缘亲疏，同时也标识了家族权力的继承关系。譬如父亲为嫡子，其嫡长子逝世，父亲要为儿子服斩衰三年之丧，因为嫡长子是父祖宗族的继承人；父亲是庶子，其嫡长子逝世，则不服斩衰三年，因为庶子的嫡长子并非父祖宗族的继承者。庶子不得主持祖庙的祭祀，也不得祭祀父庙。尊敬祖先，所以要尊敬宗子；尊敬宗子，也是表明尊敬祖、父（据《丧服小传》《大传》）。
宗法制度、嫡长子继承制度、丧服制度等礼法规定，在一定程度上维系了财产与权力的有序传承，为政治秩序和社会治理提供了基本原则。“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服”（《大传》），六条原则之中，又以“亲亲”和“尊尊”最为重要。“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”（《丧服小记》）为父母服丧是亲亲的体现，为祖父、曾祖、高祖服丧是尊尊的体现，由亲亲、尊尊引申出长长，再加上作为家庭关系和伦理起源的男女有别，为国家社会奠定了伦理基石。故《礼记》以家庭伦理为基础，由家而国、由亲推至非亲、由贵族推至平民，展开其社会治理设计：“是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”（《大传》）从亲亲尊尊、敬宗收族层层推扩开去，直到实现天下大治，礼“无远弗届”地维系着整个国家社会。
政治社会治理的关键，在于选拔和任用贤才。《王制》肯定贵族和庶民都有受教育权和政治参与权，规定了选拔、任用庶民人才的详细步骤。首先由各乡考察优秀人才，上报司徒，叫“选士”。司徒再考察选士中的优秀者，升于太学，叫“俊士”。选士、俊士均不服徭役，叫“造士”。乐正以《诗》、《书》、礼、乐培养人才，教学对象包括王太子、王子、诸侯的太子、卿大夫和元士的嫡子及俊士、选士。小胥、大胥、小乐正、大乐正会检举违教者，其中程度严重、屡教不改者，还要上报给王。王命三公、九卿、大夫、元士到学校去帮助教育这些子弟。如果不改变，王亲往学校视察，或三天用膳不奏乐，或把违教者摒弃到远方。大乐正还要考察造士中的优秀者，同样报告给王，把他们提拔到司马属下，叫“进士”。司马辨别、考察、任用人才，考察进士中的优秀者，报告给王，先委任官职，再授予爵位，爵位定后发给俸禄。此外，对于有益于国家的力士和百工技艺者，如祝、史、卜、医生、弓箭手、驾车人及各种工匠，也要予以考察和任用，并派他们到各地去，他们不可从事专业之外的事业，也不任官职（据《王制》）。通过一系列培养、选拔、任用程序，各阶层的贤才能够参与国家治理，专业人才也能充分发挥其特长。
（二）礼乐政刑与天下大同
《礼记》主张通过礼来实现国家社会治理，形成了以德为根本原则，以礼、乐、政、刑为具体方略的礼治主义主张。“大上贵德，其次务施报”（《曲礼上》），德是一切治道生发的根源与本体，礼（施报）是由德派生出来的。礼、乐、政、刑是实现王道政治的具体手段，其作用是：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣！”（《乐记》）礼注重尊尊、亲亲，令人随时保持敬慎的状态，故谓之“礼节民心”。乐的五声和律吕可以谐和、统一民众的情感，故谓之“乐和民声”。以礼乐为基础衍生出“政”。“政者，正也”（《论语·颜渊》），圣王基于内在的盛德和礼义，所采取的政治措施就一定是正当的、合乎普遍的人性人情的，社会大众乐于接受其统治，于是乎形成了良好的政治秩序，这便是“政以行之”。但是，一定会有少部分愚嚣顽狠之人，不服从礼乐的教化与政治的统领，所以还要用刑来惩罚极端的、危害社会秩序的行为，预防犯罪，这便是“刑以防之”。礼是圣人治理国家社会的主要方式，“故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”（《礼运》）。德是礼、乐、政、刑的合法性、正当性的最终依据。无德之礼即非礼，无德之乐即乱声，无德之政即酷政，无德之刑即虐刑，这些都是儒家极力反对的。在生成论意义上，作为德的直接呈现，礼是政、刑的根源与根本；结构性地来看，礼、乐、政、刑各有优长，只有互相配合才能实现国家社会的良性治理。
《礼记》肯定刑罚在治理国家过程中的作用，坚持慎刑主义，警惕专任刑罚产生的负面效果。司寇听讼治狱，一定要再三探询案情，定罪施罚要符合事实，对于有作案动机而无犯罪事实的诉讼不予受理。量刑时，要从父子亲情、君臣大义等角度综合权衡，考虑犯罪情节的轻重，参考已有案例，对于从犯者从轻量刑，对于重犯者则从重处理，从而使惩罚与罪责相称。有疑问的案件，要广泛地与众人商量、讨论；众人疑不能决的，则赦免嫌疑人。核定嫌犯的供词后，要按照史、正、大司寇、王的顺序逐级上报、逐级鞠讯，避免冤狱的出现。王还要命三公参与审理，三公再把审案结果报告给王；王又多次提出宽宥的理由，然后才判定罪行。之所以如此慎重，是因为人一旦受刑，就不可改变了，故君子审理案件必须十分尽心（据《王制》）。相较于法家严刑酷法的主张，儒家的慎刑主义更能与现代法制精神相融通。
《礼记》还主张依据不同族群的生活习惯与民族性格，对其进行针对性的治理。“中国戎夷五方之民皆有性也，不可推移”（《王制》），自然条件、生存环境的巨大差异，造就了不同民族的性格差异，“凡居民材，必因天地、寒暖、燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗：刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜”（《王制》）。王者治理天下，要做到“修其教，不易其俗，齐其政，不易其宜”（《王制》），这样才能令中原民族和边疆的少数民族各遂其性、各施其才。这种尊重民族差异的施政理念，在很大程度上促成了多民族的和谐共处和彼此融合，推动形成了一个多元一体的中华文明。我们当前处理民族问题和边疆问题，仍应以此为理论依凭和历史借鉴。
《礼记》还提出了“大同之世”的终极理想。天下为民众所共有，选举贤能的人来治理社会，人与人之间讲求信用，和睦相处。人们不只爱自己的双亲，不只抚养自己的子女，而且使所有老年人都得到赡养，壮年人有工作做，幼儿能得到抚育，年老丧偶而孤独无靠的人以及残疾人都能得到照顾与优待；男人都有自己的职分，女子都能适时婚嫁；爱惜财物、民力，但绝不据为己有。因此，阴谋诡计不能得逞，盗窃和乱臣不会产生和出现，外出不用关门（据《礼运》）。这种“天下一家”“中国一人”的大同社会想象，可以规约现实的政治秩序，也是中国古代政治哲学的终极追求。
三、民生论：赋税徭役与养老恤孤
作为荣膺天命、代天理民的统治者，赓续天地生生之德，护持一切天民的生存权利，就是最大的政治义务；而能否真正地调护民生，则是判断现实政治统治是否具有正当性、统治者的权力是否具有合法性的根本标准。因此，传统民本主义思想将民生问题视作重中之重。春秋时期已有了明确的民生概念，如“民生厚而德正”（《左传·成公十六年》）、“民生厚而用利”（《左传·襄公二十八年》）。而在孔子提出的“庶之、富之、教之、使之”的层级化民本主义理论中，庶之、富之、使之都属于民生论的范畴，教之则属于后文将要提到的民礼论和民德论的范畴。《礼记》中的“民生论”继承和发展了孔子的观点，主要讨论生产、分配以及民众福祉等问题，涉及土地制度、房屋制度、赋税徭役制度、养老制度以及救济制度等。
（一）耕有其田的土地制度
土地是农耕时代最重要的生产资料，是民众经济权益的最根本保障。《王制》提出了“制农田百亩”与社会分工的制度设计，规定一个农夫应当分得农田百亩。百亩农田按肥瘠分类，上等土地可以令一名农夫供养九个人，次一等的土地可供养八个人，再次一等的土地可供养七个人，依次递减为六人、五人。庶人在官府任职，其俸禄也依照这五等农夫的收入区分等差。诸侯的下士，其俸禄比照上等土地的农夫，使其俸禄足以代替他们亲自耕种所得。中士的俸禄比下士多一倍，上士的俸禄比中士多一倍，卿的俸禄是大夫的四倍，君的俸禄是卿的十倍。虽然俸禄收入存在着等级差异，但“耕者有其田”仍为最普通的农民提供了基本生活保障。在提供基础农田以外，王以及各级官员还应当劝勉农耕。《月令》规定，孟春之月的上辛日和第一个亥日，天子应当分别举行祭天礼和籍田礼，以祭祀上天、祈求丰收。天地阴阳之气交融汇合、草木萌芽之际，天子要命令负责农业的官员“田畯”部署农事，敦促农民修整地界，修葺水利工程；根据山丘、山陵、山坡、川泽、平原的地理差异，为农民选定适宜的农作物，教导他们种植五谷的方法。做到了上述诸方面的工作，农民的经济利益就有了基础的保障。
《王制》还规定了详细的房屋制度。由司空负责丈量土地使民居住。司空根据山川沼泽地理差异、寒暖燥湿的气候差异，以及土地的远近，规划居邑与水井的位置，然后兴建工程。民居的设计，不能违拗不同地区和少数民族的风俗习惯。还要根据地理条件、居邑建制、居民多少，来调节民居的规模。做到没有荒废的土地，没有无业游民，节制饮食，遵守农时，就可以使民众安居乐业。“耕者有其田，居者有其屋”成为后世千百年民本主义政治的崇高理想，也成为孙中山先生所领导的民主主义革命的重要目标。
统治者的俸禄来自国家赋税。如何在维系国家存续与运行的同时，保障农、工、商业的持续健康发展，考验着统治者的治理智慧。《礼记》对赋税、徭役与商业政策作出了系列规定。赋税方面，《礼记》规定：借助民力耕种公田，就不能向百姓征收田税；贸易场所只征收店铺税，而不征收货物税；城市关卡只稽查人、物以保障安全，并不负责征税；用于生产祭品的土地被称为祭田，祭田不可以征税。公共产品方面，《礼记》规定：开放山林河湖，允许百姓按照时令进行樵采渔猎；禁止私自买卖田地和居邑，以防土地集中；禁止在墓葬区以外兴建墓地，以防浪费耕地。徭役方面，《礼记》规定：征召民夫承担公共性的徭役，一年不能超过三天，不能妨碍农时；分配工作要将其当作老年人对待，分配食物则要将其当作壮年人对待，从而节省民力（据《王制》）。对于统治者无节度地横征暴敛，《礼记》也提出了“苛政猛于虎也”（《檀弓下》）的猛烈批评，向统治者发出了振聋发聩的告诫。
（二）养老恤孤的实质正义
如何对待社会弱势群体和边缘群体，是衡量一个社会文明程度的重要指标。《礼记》提出了较为完备的养老制度和救济制度。养老方面，《礼记》记载了上古虞夏殷周的养老之礼。其中最为详备的莫过于周礼，周礼规定，要按照年龄，为老人提供营养的食物，为老人出行提供“杖”这类辅助工具，同时免除老人所承担的部分政治与社会义务，从而令老人晚年能得到荣养。不仅如此，还应当根据百姓家庭的实际情况，部分或全部地蠲除其徭役。年八十的人可以有一个儿子不服徭役；年九十的人全家都可以不服徭役；残疾、有病、生活不能自理的人，家中可有一人不服徭役；为父母服丧者，三年不服徭役；从大夫采地迁徙到诸侯采地的人，三个月不服徭役；从别的诸侯国迁徙来的人，一年不服徭役（据《王制》）。今天中国正面临老龄化社会的巨大挑战，《礼记》记载的古代养老制度提供了可资借鉴的宝贵历史经验。
《礼记》也有针对天赋较低或出生于不利地位的人的救济制度。《王制》规定，对于孤、独、矜、寡等“天民之穷而无告者”，要予以经常性、制度化的粮食救济或生活补贴；对于哑人、聋人及肢体有残疾的人，则令其学习力所能及的手工技艺或音乐艺术，令其得以养活自己。要言之，以孝慈、仁爱为道德内涵的养老制度、救济制度，在历史上起到了夯实人类社会文明底线、淳化社会风俗、改良社会风气的巨大效用。民生论中的养老制度与救济制度，体现了“对最不利者的最大关怀”；而民治论对教育制度和人才选拔制度的规定，则体现了“权力的开放”。以上两个民本主义理论，就与罗尔斯（John Rawls，1921—2002）“公平的正义论”（justice as fairness）的第二项正义原则极为相似，即“社会和经济的不平等应这样安排，使它们（1）被合理地期望适合于每一个人的利益；并且（2）依系于地位和职务向所有人开放”[8]。这也意味着中国传统正义论作为一种以整体和谐为导向的实质性正义理论，与近现代西方的功利主义和社会达尔文主义的正义论截然不同，具有超越时代的普遍价值。
《礼记》还提出防灾备灾的救济措施，也叫作“荒政”。针对中国自然灾害多发的状况，《王制》提出了“耕三余一”的政策，即三年耕种，一定要余存一年的粮食；九年的耕种，一定要余存三年的粮食；不足九年的粮食储备叫“不足”，不足六年的储备叫“急”，没有三年的储备“国不成其为国”。《曲礼》要求，年成不好的时候，统治者必须带头节制，以体恤天地生养万物之不易；《乐记》也说，“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也”，好的统治者懂得用礼乐节制自己的物欲，表达对下民的哀悯与关切，也懂得防患于未然，节约、储备粮食以防灾备灾。远古遭遇大旱，有暴晒尪者（脊柱弯曲的残疾人）与巫者（女巫）祈求降雨的习俗。《檀弓》记载儒者县子阻止了这种迷信的、非理性的行为，主张用罢市的方式求雨，彰显出强烈的道德理性主义精神。
儒家强调以民为本、以民生为念，主张养民、富民、教民、使民以义，通过土地房屋制度制民恒产，通过养老恤孤制度缩小贫富差距，对社会弱者、老弱病残、鳏寡孤独和灾民予以制度性保护。这种制度化安排和天下大同、天下为公的社会理想与社会正义观、公私义利观紧密地关联在一起，成为儒家学者批判和改善现实政治的武器。金耀基、周桂钿等学者都强调民本主义思想对传统政治产生了现实影响，包括预防了“极端独裁的现象”[9]，塑造了“开明的专制”[10]。《礼记》中的民生理论及其制度设计，是先秦儒家人文精神和人道主义的集中体现，也是儒家所提倡的王道、仁政的主要内容，表现了中华民族以仁爱为核心的价值系统，包含了许多值得借鉴的制度文明成果。这些内容大多数也反映在《孟子》《荀子》等先秦儒家文献之中，说明基于民生论展开制度设计，是这一时期儒家学者主要关切所在。
四、民礼论：冠婚丧祭等生命礼仪
礼最重要的功能之一，是区分尊卑、上下、贵贱、亲疏。譬如祭天地山川之礼，就只有王、诸侯能够使用，且内中还有等级分别：王祭祀天、地、五岳、四渎；诸侯祭祀国中的名山大川。但仍有一部分礼仪，是平等地面向一切人、要求普遍遵行的，譬如冠礼、婚礼、丧礼、祭（祖先）礼。冠、婚、丧、祭四礼，本质上是生命礼仪（又称过渡礼仪、通过礼仪）。出生、成年、结婚、死亡是人生的重要关口，“意味着个人从一种状况到另一种状况的转换，而要安全渡过这些重要关口必须通过一定的仪式”[11]。按照人类学家阿诺尔德·范热内普的划分，丧葬礼属于分隔仪式，冠礼、订婚属于边缘仪式，婚礼属于聚合仪式。[12]而在《礼记》所代表的中华礼乐文明传统中，生命礼仪并不仅仅关系个体的生命，还与家庭、家族等血缘亲情共同体建构密切相关。
（一）冠婚礼仪与人伦之始
冠礼即成年礼，通过为男性穿戴上成年人的帽子、礼服，宣告其告别童年状态，成为一个真正的成年人并足以承担起各项社会责任和伦理义务。女性也有类似的礼仪，称为笄礼。冠礼的礼仪流程记录在《仪礼·士冠礼》当中，《礼记·冠义》作为《士冠礼》的“传”，只讨论了冠礼的内在礼义。二者结合起来看，冠礼包括如下礼仪环节。首先是“筮日筮宾”，即用占卜的方式决定行冠礼的时日以及来宾，以示郑重其事；负责为冠者加冠的“宾”，必须选择年高德劭的君子。接下来是作为礼仪核心的“三加”仪式，即三次为冠者戴上冠。以士礼为例，分别用缁布冠、皮弁、爵弁三次加冠，所用的冠一次比一次尊贵，故谓之“三加弥尊”。“冠于阼”即冠者在宗庙的阼阶之上（即主人之位）接受加冠，一则表示敬祖，二则表示他将来会替代父亲成为一家之主。再下来是“已冠而字”，即贵宾还要为冠者取表字。得字以后，朋友、平辈不能直接称呼其名，而应当称呼其字以示尊重。紧接着是“见于母”“见于兄弟”，即冠者与母亲相见，母亲向他行拜礼；与兄弟相见，兄弟向他行拜礼，这是表示对成人的特别礼敬。此后，冠者还要“奠挚于君”，即换上玄色冠，身着玄端服，面见国君，将礼品放置在地上；“见乡大夫、乡先生”，即带上礼品，以成人的礼仪分别拜见乡大夫和乡先生。
昏礼是成年适龄男、女婚嫁的礼仪。《礼记》不将婚礼简单地视作男女二人之事，而是放在整个社会关系网络和时空关系中来理解其意义，此即《昏义》所说的：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”传统的婚礼有六个环节，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等六礼。亲迎之礼在黄昏时举行，取“阳往而阴来”之意，故谓之“昏”。婚礼的礼义，在于“敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也”（《昏义》）。易言之，婚礼就是采取敬重的态度来缔结男女之亲的过程，故谓之“君子兴敬为亲”（《哀公问》）。女婿要亲自去女方家迎接新娘，要对新娘行两次稽首大礼，要亲自为新娘授绥、御车，进门时要作揖，都是为了表示对妻子以及其家族的“敬”。新婚夫妻同牢共食、合卺而饮，象征夫妻一体无间的“亲”。以敬与亲为核心，夫妻之间表现为一种平等的关系，谓之“同尊卑”（《昏义》）。汉代《白虎通义》说，“妻者，齐也，与夫齐体，自天子下至庶人，其义一也”[13]，正是夫妻同尊卑观念的发挥。
《礼记》将冠礼、婚礼置于“礼之始”和“礼之本”的地位。《冠义》曰：“冠者，礼之始也。”因为冠礼的本质在于“责成人礼”，即举行过冠礼和笄礼以后，就成为足以承担全部家庭伦理、社会义务、国家政治责任的完全的人，所谓“将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者”。《昏义》曰：“昏礼者，礼之本也。”因为男女缔结的婚姻关系，是人类社会的基石，也是一切人伦关系的起点，所谓“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正”。儒家重视冠礼和婚礼，意在建构一种良好的、可持续的家庭伦理，并为良好社会伦理的建构提供坚实的基础。
（二）丧葬祭礼与家庭伦理
四种生命礼仪之中，冠为始、婚为本，但就隆重程度而论，则莫重于丧、祭。
丧礼起到安顿死者身躯和灵魂、安抚亲人悲伤的作用。按照“事死如事生，事亡如事存”（《中庸》）的原则，古人制定出一系列丧葬礼仪，主要包括临终、始死、小敛、大敛、成服、入葬、葬后等七个环节。临终之礼，包括移居正寝、君友问疾、属纩（查验气息）、祷五祀等仪节。一旦亲人亡故，就要行始死之礼，包括复（招魂）、迁尸、设奠、帷堂、赴告（报丧）、哭踊、设铭、沐浴、饭含、袭（为死者穿上三套全新的衣服）等仪节。外地的亲人听到讣告，要赶回家奔丧。君臣、朋友等人听到噩耗，则要吊丧、赠送衣衾。士以上的贵族逝世，夏天还要备冰以防止尸体速腐。小敛、大敛之礼，是因为亡亲将进入幽暗阴冷的死亡世界，故于第二日穿敛衣、第三日加衾予以层层保护。然后入殡，也就是将遗体装入棺柩。按照死者的身份高低，殡的期限也不同，“天子七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬；大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬”（《王制》）。故三日而殡，是就大夫、士、庶人而言的。其间数次移动遗体，则象征着亡者从生前日常生活的空间逐步离去。成服礼，即亲人穿着丧服为亡者服丧。丧服共分为五等，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。简单来说，以自己为中心，分别上推、下推四世，均属五服之亲，都在服丧的范围之内。还要准备葬具和明器，《檀弓》记载了虞夏商周的葬具变化，所谓“有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺椁，周人墙置翣”。明器是象征生前生活的各种用品，其特点是“备物而不可用也”（《檀弓下》），意思是徒具其形而不具备实用功能。入葬之礼，先要朝祖，即代表亡者向祖庙告别。天明时举行大遣奠，主人哭踊。然后引导柩车前往墓地，主人袒衣哭踊，跟随柩车前行。到墓地后，举行入圹仪式，即将棺椁葬入墓穴之中。葬后礼仪，如儿子为亡父服最重的斩衰之丧，大致包括反哭（返回祖庙哭泣）、虞祭（祭祀亡亲灵魂）、卒哭（不再随时哭泣）、班祔（将亡亲神主与祖先神主合置一处并按世系次序排列）、小祥（周年举行，减轻丧服，改戴布帽）、大祥（两周年举行，再次减轻丧服，改服朝服、白布冠）、禫祭（第三个年头的首月举行，彻底除去丧服，回归正常生活）等复杂流程，不分贵族平民，时间均长达三年之久。
禫祭以后，礼仪性质就从丧葬凶礼转为祭祀吉礼。这里的祭礼专指针对“人鬼”，也就是亡故祖先的礼仪。贵族的祖先祭祀要在庙中进行，立庙数量与祭祀世数相对应，天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙，也就是天子祭祀太祖和六世祖先，诸侯祭祀太祖和四世，大夫祭祀太祖和二世，士祭父一世。庶人也祭祀父一世，但没有资格立庙，而是在正厅正堂中举行祭礼（据《王制》）。祭礼大致上包括肆献祼、馈食、春祠、夏礿、秋尝、冬烝等六种，祭祀的对象则为代表受祭者的“尸”，一般由嫡孙担任。天子、诸侯祭祀先王，先要举行肆献祼之祭，肆指分解牲体以祭祀，祼指用酒灌地以降神，献指将牲血献给尸。天子、诸侯行过肆献祼以后，行馈食礼，大夫、士之祭则直接从馈食礼开始，即将蒸熟的黍稷荐给尸。春祠、夏礿、秋尝、冬烝合称为四时之祭，主要献以时令之物，如夏天以新收获的时菜献祭，秋天以新熟的麦子献祭，等等。
《礼记》重视丧礼、祭礼，固然以各爱其亲的人性为出发点，同时也因为重视其敬宗收族的现实功效，《大传》曰：“是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严。”正是通过安葬、祭祀共同的祖先，家族成员同气连枝、联情合意、守望相助、困危相济，形成了亲密的人伦关系，也令天然的血亲关系得到了进一步巩固。唯其如此，中国人能以家族为单位，应对灾荒、战争等种种不时之虞。虽然因身份贵贱高低不同，天子、诸侯、大夫、士、庶人在举行丧礼、祭礼时，所用到的礼器、仪节流程会有一些差异，但“哭泣之哀、齐斩之情、饘粥之食，自天子达”（《檀弓上》），对亡故亲人的深切哀伤是完全一致的，“三年之丧，自天子达”（《王制》），用长达三年的丧礼来哀悼亡亲的远去也是一致的。
《礼记》中的民礼论，旨在用礼仪的力量帮助个体渡过生命中的重要关头，进而发挥礼在敦化人伦道德、组织家庭社会网络、构建社会伦理共识等方面的积极意义，将上至天子、下至庶民，都纳入一个整体性的礼仪体系之中。这意味着每一个人都应该，也有可能过一种礼仪化的、精神化的生活。因此，民礼论必然导向民德论。
五、民德论：君子人格与道德修养
殷、周时期典籍中就有“民德”的观念。如《尚书·盘庚》曰“式敷民德，永肩一心”，《尚书·君奭》曰“惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其终”。这里的民德，似乎还偏向于民情之意。到春秋、战国时期，儒家学者开始在全体民众之德行、礼俗意义上使用民德这一概念，如《缁衣》引孔子之言曰“长民者，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德壹”，《论语·学而》引曾子之言曰“慎终追远，民德归厚矣”，以及《王制》谓司徒之官“明七教以兴民德”。因此，《礼记》中有关心性本体论、性情论、君子人格论、修养工夫论，以及道德伦理与政治社会秩序之关系的讨论，均可以纳入“民德论”的范畴。
（一）守礼君子的理想人格
《礼记》提出了儒家式的理想君子人格与至善道德境界。儒是已经从贵族中分化出来的自由的知识分子。《礼记》记载了孔子对儒者的十六种思想、道德、行为特征的描述，涉及自我修养、人际交往、治理国政等诸多方面。强调儒者有强学力行、难进易退、忠信中正、进德远害、积文成富、先劳后获、掉臂不顾、见利思义、发强刚毅、不畏强暴、不忧穷困、博学笃行、尚友古人、优游宽裕、推贤举能、患难相死、特立独行、砥砺廉隅、温良恭谨、逊接尊让等等美好的品德，是自尊、自爱、自信、自立的人（据《儒行》）。因此，真正的儒者也就是儒家所标举的君子。《礼记》认为，每一个人都有天赋的人性，每一个人都可以经过道德修养，实现自我道德的增进，达至高超的道德境界，并最终成就自己的君子人格，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》）。这一说法与《孟子·尽心下》“人皆可以为尧舜”的观念互为表里，在道德修养基始和理想人格的意义上，揭橥出天子、贵族、庶民都是平等的。
修身主要是通过践行伦理义务和实施礼乐教化而实现的。《中庸》提出了“五达道”“三达德”的概念。五达道即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人类社会最基本的五种人伦关系，是人人共由的普遍之道。通过实践五伦，可以通向智、仁、勇这“三达德”，也就是三种至高的美德。而实现五达道、三达德的关键在于“一”，也就是“诚”，即诚实地信仰并践履五达道和三达德。三达德和五达道既是一种高蹈的人生境界，又对有志于修身者构成了道德引领，并进一步构成治国理政的道德基础和伦理共识。能够以好学的方式践行智德，以力行的方式践行仁德，以知耻的方式践行勇德，就能够渐次推扩，实现修身、治人、治国家天下的目标。《礼记》强调以礼修身，主要强调以忠信的礼仪精神和义理的规矩仪式实现修身，所谓“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行”（《礼器》），能够时刻心怀忠信，言行切合义理，自然就是修身君子了。《礼记》主张礼乐并举。礼乐教育是一种全面的、立体的性情教育和德行教育，其目的在于节民性、兴民德以成就君子圣贤人格，同时建构普遍的道德伦理基础以实现政治社会的良善治理，其方法是用礼乐六艺浸润身心，其特点是不脱离日常生活而呈现出超越的道德境界。乐的教化是以“和”为核心的。因为乐表演环境的不同，和也表现得不同，如君臣是“和敬”、长幼是“和顺”、父子兄弟是“和亲”。乐之和可以转出两层最基本的意义：一是乐与天地和，二是乐与伦常和。所谓乐与天地和，便是说乐的律制、规范要符合天地本然的秩序。从正向说，因循着“天地顺而四时当”的秩序，才有了六律，才有了五声，才能配合着乐器、诗辞构成乐。从反向说，乐的表象、表现等，也都应该象征着天地本然秩序。这一正一反构成了乐与天地和的含义，也将乐引向了与天地相和的“美”。所谓乐与伦常和，便是说乐之主旨、意向都要符合人伦道德。古之君子借助乐的演奏对自身形成道德熏陶，借助乐塑造修身以至均平天下的人格理想。乐又是君子表达自家道德修养感受的途径，君子可以通过乐的不同艺术形式表达心志、情怀，也将乐引向了与伦常相和的“善”。如此一来，乐对赏乐者所形成的教化、熏陶，也着落在“美”和“善”两个维度上。因循天地秩序一路，和表现于乐之表演中，便是美。与此相应，因循人伦纲常一路，和表现于乐之主旨中，便是善。《乐记》总结“音”之不同效果主要有六种，可以一一相应地引动人心产生六种不同变化。先人观察到“音”对人心影响之多样性和对应性，强调“先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也”（《乐记》）。也就是说，想要使乐产生恰当的教化，就要借助合适的音，通过乐音的不同表现形式和针对性的效果，对受众进行熏陶，使其性情趋于平和。正是因为乐表现出对个人道德修养、实践工夫针对性的指引能力，方才有了乐移风易俗、德育百姓的用途，“乐以成教”也就从客观性走向了普遍性，故《乐记》谓“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”。正因为乐可以善民心，先王才将乐与礼配合形成一套切实可行的制度用以归正人伦纲纪。
要言之，《礼记》注重在人与天道、人与自然、人与社会、人与人的交往关系之中，以及人自身的身心关系方面，明确理想的君子人格，并鼓励其展开修身道德实践。《礼记》中有关人的教养与人格成长，特别是君子人格养成的智慧，体现了儒家文明的特色。这对今天的人生修养、人际交往与文明对话有积极意义。在当代建设现代公民社会，培养平民化的自由人格的过程中，尤其需要调动儒家修养身心与涵养性情的文化资源。
（二）成德之道与道德之治
成德之道与道德之治，主要讨论修己成己、治人成物之间的关系，以及人的教养与人格成长、智慧与政治秩序建构、社会风俗改良之间的关系。“儒之言优也，柔也，能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身”[14]。“儒”字的字义，就包括自我道德修养和安人服人两个方面。这两个方面是什么关系，又是如何被关联在一起的呢？《礼记》提出了三纲领与八条目，对修身治国之道作出了整体性的、框架性的论述。三纲领即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”（《大学》）。大学是做大人君子的学问。明明德是对己而言的，即不断地彰明人自己内在的光明的德性、培养仁德。亲民是对人而言的，即亲和百姓，以百姓的好恶为好恶，进而治理和教化民众。止于至善，即修身和治人两个方面都要达到最高最完美的境界，使人人能明辨善恶、是非、义利，达到大学的崇高理想。三纲领具化为八条目，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等八个步骤，一环扣一环，环环相扣。其中，格、致、诚、正、修是道德修养的内圣学，相当于明明德；齐、治、平是建功立业的外王学，相当于亲民。而八条目的中心枢纽，就在于修身。因此，《大学》文本呈现出两个结构特点：一是主体与客体、对己与对人两方面的对举结构；二是从个人修身成德开始，逐渐扩大到治国平天下的顺承结构。孙中山先生特别提倡《大学》，他说：“把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。”[15]孙先生揭示了以修身为本位的由内省心性到外王事功的道德—政治学说仍有其现代意义，这是十分深刻的认识。《大学》德化政治的主张，对治世者的道德素养的强调，完全可以与当代法治社会的要求相结合。
《礼记》将至高道德境界与良善社会治理的实现，建立在凡俗的日常生活之中。《中庸》曰：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”人既应当保护、珍视、养育、扩充固有的善性仁德，又应当重视后天的学习、修养；既要有远大的目标，又要脚踏实地，不脱离凡俗的生活世界，在日常生活中、在尽伦尽职的过程中追求真善美的合一之境，故可以超越凡俗生活，建立一种与天地境界、宇宙秩序相顺承的人文秩序。冯友兰先生自题堂联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”[16]高明的境界离不开凡俗的生活，就在凡俗的生活中实现。通过尊德性和道问学并重，寓高明于中庸之中，《礼记》建立起成己与成物、修己与治人、内圣与外王、凡俗与神圣之间的一体关系，实际上是承认人与自然、社会以及超越的神圣之间，共享道德基础与伦理共识。唯其如此，人只要诚于道，即发明天赋的道德本性，切实地践履各种人伦关系，走人所应当自行之路，就能实现、完成、成就自己，进而与自然、社会建立起整体和谐的关系，并最终进入超越的神圣境界。所以君子把诚当作最宝贵的东西。诚一旦在心中呈现，就会要求成就自己以外的一切人一切物。当人的本性呈现，即仁心呈现时，人就从形躯、利欲、计较中超脱出来，要求向外通，推己及物，成就他人他物。
必须指出的是，在现实运用的层面上，修己与治人还是有区别的。修己主要是对管理者的要求，不能用于治人。对负有治世之责的王者与君子而言，他们首先要修德正自身，作为万民的道德楷模，而且要实现德政，设立学校，用礼乐文明、儒家经典教化百姓。对普通百姓而言，则应当在受教化中懂得礼义廉耻，自觉生命的意义与价值；在社会交往中，互相尊重、宽容、体谅，以礼义和道义为交往准则。如果将修己的要求用在治人方面，极容易导致过于苛刻的道德要求，也会成为钳制普通百姓的专制话语。“五四”先贤批评礼在中国帝制社会晚期的异化，称之为“吃人的礼教”，并非向壁虚构。因此，厘清礼在修己、治人两个方面的不同运用，仍是今天继承和发扬礼乐文明的先决条件。
六、《礼记》民论的现代价值
本文对《礼记》中天民论、民治论、民生论、民礼论、民德论的讨论，并不局限于有“民”之字样的文句之中。这是因为儒家所持的“民”的观念，包括狭广两种含义：狭义而言，指与贵族相对的“庶民”；广义而言，则指由天所派生出的“天民”。前者导向基于尊卑贵贱、亲疏远近的身份政治，这确实是中国古代礼学非常重要的一个面向。但更值得注意的是后者，在理论上和历史上都导向了一种普遍主义的、道德理性主义的礼学实践。盖《礼记》明确有“礼不下庶人”（《曲礼上》）的说法，即制礼的对象是士及士以上的贵族，并不专门为庶人制礼，庶人参照士礼而行。《孟子·告子下》有“人皆可以为尧舜”的肯认，这意味着庶人可以通过礼仪修身超越身份政治的限制，进入无限的天地境界。因而在理论上，礼并不只是等差的、尊卑分明的，还可以是普遍的、朝向所有人的。而从历史实践的维度来看，礼制下移是两千年来文化发展的主流。南宋朱熹编纂《小学》，就汲取了《曲礼》《文王世子》《内则》的贵族子女教育经验；编纂《家礼》，对《檀弓》《少仪》《丧服小记》《杂记》《奔丧》《问丧》《冠义》《昏义》所记载的冠、婚、丧、祭生命礼仪及其内在精神，也多有采纳。作为源头性的、权威性的礼学经典，《礼记》为历史上多次礼学改革提供了依据，也在后世的解读中获得新的意义，从而不断超越原初的身份等级礼制意涵，在道德本体、普遍秩序、伦理共识、终极信仰等普遍性议题上彰显出巨大的历史影响。今天我们要讨论《礼记》民论的时代价值，绝不是为了发挥其尊卑贵贱的身份等级制，而是为了发扬天民论、民治论、民生论、民礼论、民德论的普遍超越意义，探讨其为日常生活所提供的价值准则，对中国人文化心理和行为模式的形塑，以及对中国社会的存在样态与发展路径的决定作用。
《礼记》集中体现了儒家哲学对人、对民的根本性认识。儒家哲学的显著特点在于，承认人是道德、神圣的人，并不斩断人与宗教神灵、自然万物的联系。人是宗教神性意义的天的产儿，又是自然生态中的成员。人的道德性和神圣性表现在对自然的取用上，就是对贪欲、占有欲的反思能力，使人更加肯定动植物自身的价值，成为宇宙大家庭中生态伦理的制定者和维护者。人的道德性和神圣性表现在社会治理上，则更加尊重庶民大众的权益，并通过制度性的保障来促成社会的和谐。无论是通过养老制度、救济制度实现对不利者的最大关怀，反对贫富悬殊，在社会产品分配过程中凸显公平的分配正义；还是强调人皆有作圣成贤的可能，建立普遍的教育制度促使阶级、阶层间的合理流动，通过教育公平实现政治公平，都是礼学的核心真义。礼让为国、安定社会、消弭争夺战乱、节制骄奢淫逸等一系列礼学主张，是使民众得以安居乐业的前提；以一定的规矩制度来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系，使人事处理恰到好处，是礼乐制度的正面价值，也凸显出社会正义的意蕴。人的道德性和神圣性表现在自我身心关系上，就是承认人是有终极信念的，是有礼义仁德的。人对自然天地必须有敬畏之心，对社会底层的人应当有恻隐之心。人应当在与天、地、人、物的关系中不断反思、治理、调节自身，从而实现自我的道德本质，彰显自我的神圣地位。
礼可以与现代社会和现代生活形成结构性互补关系。人类社会的古今差异不可以道里计，但提高国民的文明程度，协调群体、乡村、社区、邻里的关系，促成家庭与社会健康、和谐、有序地发展，不能没有新时代的礼仪文化制度、规矩及与之相关的价值指导。我国历来是礼仪之邦，今天我们仍然面临提高国民的文明程度的任务。目前我国的大众文化中有低级庸俗、渲染淫逸的偏向，对社会风气有极大的腐蚀作用，对青少年的成长十分不利，而文化批评的力量却格外薄弱。在这一方面，礼学有深厚的资源。礼与现代生活可以形成一种结构性的互补关系。在外在强制的法律与内在自律的道德良知之间，存在着巨大的中间地带。礼出于人的道德良知，是自律的；作为文化共同体的合意和法律的伦理基础，又具有一定的强制性。因此，礼俗等成文与不成文的生活规范，恰好可以作为道德与法治之间的中间力量，作用于更广阔的社会空间，为自我修养提供具体路径，也为社会的良善治理提供方案。
正是以人的永恒价值和礼与现代社会的结构性互补关系为前提，我们可以进一步理解《礼记》民论五重意蕴的现代价值。一是在人类自我价值方面，《礼记》对人的固有价值的表达，对天人合一的理想存在模式的提倡，为消除人类中心主义弊病提供了东方智慧。二是在修身成德方面，《礼记》中所蕴含的身心性情修养理论、圣贤人格学说，具有恒久的道德哲学意义。三是社会治理方面，《礼记》对冠、婚、丧、祭等生命礼仪的规定，以及对相关礼仪背后礼义精神的豁显，彰显出长远的社会学意涵，对促成现代社会礼俗健康发展具有借鉴意义。四是在政治治理上，《礼记》中所蕴含的政治哲学内涵，以德为核心实现礼、乐、刑、政的复合配置，为社会治理提供了历史经验。五是生态伦理方面，《礼记》中所蕴含的儒家宗教哲学与生态伦理内涵，尤其值得予以诠释与转化。
总而言之，礼是在天、地、人、物、我的整体关联中，通过生命智慧呈现出来的一种合理化的存在方式，是宗教、社会、政治、法律、伦理、道德之综合体，表现为存在的道德依据、公共的伦理共识、普遍的交往原则、稳定的社会秩序、终极的超越信仰。无论是过去还是现在，礼是中华文化主体性最重要的部分，也是人类不断解放和实现自我的主要方式。未来人类文明的发展，依然离不开礼的作用，一如熊十力先生曾说过的：“夫大同之盛，至治之休，虽中土圣哲之理想，然为人类前途计，要当向此正鹄而努力。但至治，非全人类同履道德之途，则不可几及。而道德又决非仅在知能上致力可以养成之，必也本斯人天性固有之善，而称其情，以为之礼，使共循天秩，而不可乱也。又为之乐，使同得天和，而并育无害也。夫礼乐者，所为奉性以治情者也。”[17]这一论述是我们深表认同的，也是我们重新探讨《礼记》民本思想的动力之所在。
本文系2024年度国家社会科学基金重大委托项目“《民本文献集成》（初编）编纂与研究”（项目批准号：24@ZH040）、2020年度国家社会科学基金一般项目“基于卫湜《礼记集说》文献整理的宋代礼记学研究”（项目批准号：20BZX060）阶段性成果。
[1] 孔颖达：《礼记正义序》，郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义》，郜同麟点校，杭州：浙江大学出版社，2019年，第2页。后引《礼记》，随文注明篇目，不另出注。
[2] 有关《礼记》诸篇作者和写成时间，参考了王锷的考证。参见王锷：《〈礼记〉成书考》，北京：中华书局，2007年。
[3] 参见高明：《礼学新探》，台北：台湾学生书局，1984年，第13页。
[4] 郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义》卷五五，郜同麟点校，第1141页。
[5] 参见郭齐勇：《儒家人文精神及其宗教意涵》，单纯主编：《国际儒学研究》（第17辑），北京：九州出版社，2010年，第28—50页。
[6] 参见郭齐勇：《杜维明先生精神人文主义的新贡献》，陈来主编：《儒学第三期的人文精神：杜维明先生八十寿庆文集》，北京：人民出版社，2019年，第3—10页。
[7] 参见牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》（第10册），台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第29页。
[8] 罗尔斯：《正义论（修订版）》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第47页。
[9] 周桂钿主编：《中国传统政治哲学》，石家庄：河北人民出版社，2007年，第295页。
[10] 金耀基：《中国民本思想史》，台北：台湾商务印书馆，1993年，第1页。
[11] 刘依平：《因理制礼：朱子〈家礼〉与礼法之治》，贵阳：孔学堂书局，2024年，第38页。
[12] 参见阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2010年，第1页。
[13] 陈立：《白虎通疏证》卷一○，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，第490页。
[14] 郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义》卷六六，郜同麟点校，第1380页。
[15] 广东省社会科学院历史研究所、中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编：《孙中山全集》（第9卷），北京：中华书局，1986年，第247页。
[16] 冯友兰：《〈冯友兰学术精华录〉自序》，《三松堂全集》（第13卷），郑州：河南人民出版社，2000年，第481页。
[17] 熊十力：《读经示要》，郭齐勇、刘依平主编：《熊十力集》（第5册），武汉：湖北教育出版社，2023年，第1487页。
作者：郭齐勇，武汉大学哲学学院、国学院教授，《民藏》总编纂；刘依平，哲学博士，暨南大学哲学研究所副教授。
来源：《孔学堂》（中英文）2025年第2期