在学界普遍存在对清代思想的负面评价的情形下,本文试图从清代义理学转型的文化思路角度，谈中国传统文化所蕴含的走向现代化的内在机制。写作的目的则缘自当西方文化、全球化的冲击力量愈大，本土化的欲望也愈被压缩而愈高涨时——重新诠释我们自己的传统，了解我们自己的传统。全文以清代新义理学为经，清儒释孟为纬；以戴震《孟子字义疏证》、焦循《孟子正义》为主要考察材料，另佐以焦循《论语通释》、刘宝楠《论语正义》,间以朱熹《四书集注》作为比对材料。文中主要针对《孟子》的几个核心概念，诸如义利观、仁智观、性命说、权变观等，以观察清儒释义之与传统歧异处，由此以见出清代新义理学之学说旨要、理论新构；并证明清代新义理学对于近现代化思想之趋近性，以凸显其为儒学现代化转型中的本土性因子，对于国人之近现代化思想具有价值转型的前导理论作用。也即笔者希望建立起“清代新义理学”是儒学融入世界性现代化进程的背后推手的说法。
一、前言：清代新义理学的转型意义
不可能存在无预设的理解；凡对所处、所继承传统等“历史累积”及其与现在联系的自我理解等，在在都成为“前理解”。—则儒学之现代化转型，在国人能够理解并接受现代化思维以前，在从宋明理学到晚清儒学之融入世界性现代化进程的三百年之间，居间还应该有一些衔接两端的“前理解”思想观念在的。譬如要从二千年来牢笼人心的“非功利”思想转进崇尚“功利”的现代化思想，这样的典范转移绝非一蹴可就；其间还必须先有一些诸如“求利害义”、“贵义贱利”→“义利合一”,“存理灭欲”→“通情遂欲”,“黜情”→“尊情”,“守常”→"通变”等“价值转型”的义理转型，以扭转儒学保守守旧的学术性格和国人根深柢固的意识形态。故笔者从“儒学导向”立场出发，持论儒学之现代化转型并非全由西学启蒙、“西学外铄”;主张儒学在融入世界性现代化进程之前，其内部已经先出现义理转型的自我转化了。而以乾嘉新义理学为主轴的“清代新义理学”,就是站在传统与现代折冲点上，承担此一继往开来历史重任的过渡桥梁。
清代新义理学、清代的义理学转型等概念，是从儒学具有理学模式以外的其他义理类型出发的。伦理思想是与时俱进的，儒家经典的历代诠释无法定于一尊，诠释往往随着文化变迁而亦变迁。在中国所特有的从经典诠释到哲学建构的思想史脉络中，各代儒者都是面对时代课题，各自提出其所认为有效的学术解决途径；清代的义理学转型，便是清儒面对明清学术的蹈空危机，对儒家经典所进行的经验取向义理新构。从宋到清，落在儒学的思想领域内，笔者持论“宋明理学”→“明清气学”→“清代新义理学”的演进线索。其中清代新义理学是明清气学下的产物，以“乾嘉新义理学”作为发展主轴，是清儒在理学以外所建构的另一种儒学义理类型。但由于清儒一项很重要的学术成就在于考据学，所以乾嘉新义理学是站在考据学高度上以成就的义理学新典范，是清儒握考据利器，根据词意以辨析义理，“由词通道”地建立起理学外的另一种儒学话语系统与新义理范式。是以尽管清初清廷极力尊朱，民间王学也蓬勃发展，北学孙奇逢、南学黄宗羲、关学李颗等仍具影响力，却皆非所称义理学转型。
明清气学是继宋明理学之后，学界所逐渐形成的大趋势与新趋向。宋明理学和明清气学对“理型世界/生活世界”各有畸轻畸重，前者强调形而上地将谨严德性从流俗惯行中脱颖而出，后者重视现实生活。但是新义理典范之形成，还必须等到乾嘉新义理学以实在界作为视域、论域，全面树立起“崇实黜虚”的“经验取向”义理大纛，一方面以经验途径和实证方法论取代理学思虑精微的形上思辨，另一方面以道德的“经验面价值”、“实用”强调，抽换掉理学核心对超越的“形上面价值”之强调——既树异于理学，也突破明清间“气本论”的宇宙论视野，包括人性论、工夫论，集大成地建立了和理学“形上取向”模式相埒的义理新构，才能算是成立。因此对宋明理学来说，清学既是考据方法论的革命时代，也是义理学的革命时代。笔者根基在长期研究基础上，尝以“清代新义理学”三书：《清代义理学新貌》、《清代新义理学——传统与现代的交会》、《清代的义理学转型》,系统论证走过理学以后，以乾嘉新义理学为主轴的清代新义理学之思想发展。
从另一个角度说，从宋明理学到清代新义理学，义理学范畴出现从“形上之道”向“形下之器”的焦点转进，清儒从本体论的气化强调，到人性论的“情性”重视、凸显自我价值，再到工夫论之客观事为、经验进路等，在在都与理学存在新、旧典范之义理紧张性。不过“经验”并不是和理性相对立的指称。它非指狭义、偶发的或任意多变的个人主观经验与当下经验；而是凡属于人的一切作为和感受，包括推理、反省等“反省后经验”与理性思考皆包乎其中。所以新义理学之看重智性、突出礼治理想、正视情感欲求、强调建立理性社会等，都不为感觉作用、认识活动所局限。并且强调经验方法，也不是对于概念思考、思辨活动重要性之否定；而是强调在通过反省与理论建构之后，最终还必须回到以经验途径检验其有效性与妥当性的说法。是故清儒一本儒学传统地通过经典诠释，不离乎对儒学核心概念如性、道、理等之探讨，藉“释经”途径以重构义理系统。在清儒批判理学对于现实社会不适应性的同时，也显露出他们强烈的实践意图，而这正是对儒学实践传统之继承与发扬。
二、以“乾嘉新义理学”为主轴的“清代新义理学”
乾嘉新义理学系以戴震(1723～1777)为核心，凌廷堪(1755～1809)、焦循(1763～1820)、阮元(1764～1849)等兼具考据学与义理学双重兴趣、“由词通道”地从考据进求义理的清儒，所共同建设的是强调“实践”传统义理新构。清初，虽然儒者也曾经对于理学进行诸多批判，但是戴震等和清代前中期其他汉学家相对显得琐碎的散论比起来，不但系统地批判了理学的伦理观与哲学架构，更重要的是在“破”宋儒旧说之余他们还达到“立”新说的高度。对一位思想家而言，“破”只是作为手段运用，“立”才是真正的目的所在。所以考察新义理学家的思想应将更多焦点放在其所建立的新说上，而不是其对于理学的攻讦。譬如当时学界就把大多注意力放在戴震之批判理学上，因此对戴震充满了负面情绪,也因此往往忽略了其义理新说的价值。
戴震新义理学所呈现的经验色彩，是对清代整体学风的体现，其与当时学术主流所强调的“无证不信”的方法论，在精神上也是同趋。但清儒立足在晚明以来愈来愈强烈的“不读朱注”风气——譬如黄宗羲(1610～1695)《孟子师说》便也是在此思想背景下撰作,而清初如顾炎武(1613～1682)、颜元(1635～1704)等也都曾经强烈批判理学，《四库全书》总纂官纪昀(1724～1805)甚至还带头反宋学，为什么戴震却会成为众矢之的?其中最主要的原因，就在于戴震建立起了理学模式以外的义理新架构，一举突破了一向由理学所独尊的义理学门庭。
戴震等以抽换理学核心价值——从理学标榜的普遍、超越的“形上面价值”,转向到发扬实在界、实践传统的“经验面价值”,从根基处真正撼动了由理学所主导的意识形态、国人的主流思想，集大成地反映了长久以来存在于上层的“假道学”,以及下层百姓对于理学主张“存理灭欲”之不满，所以不仅清儒中的“宋学派”如程晋芳(1718～1784)、姚鼐(1731～1815)、方东树(1772～1851)等大肆攻击他，或责以“获罪于天”,或骂以“欲与程朱争名，安得不为天之所恶?”即连汉学阵营也对他出言驳斥—朱筠(1729~1781)便也说“程朱大贤，立身制行卓绝，其所立说，不得复有异同”。而这也就是存在新、旧典范间的紧张性，亦凌廷堪所言“其(学术)将变也，必有一二人开其端，而千百人哗然攻之；其既变也，又必有一二人集其成，而千百人靡然从之”。开风气之先者，很难免于成为众人的箭靶吧!
再以乾嘉复礼思潮中有“一代礼宗”之称的凌廷堪为例,他也是经由“考订礼制、会通其例”之考据整理，而发现“圣学：礼也，不云理也”,因此提出“以礼代理”主张的。焦循、阮元承其说，也都“一若以理、礼之别，为汉宋之鸿沟”。故钱穆说凌廷堪“分树理、礼，为汉宋之门户”。凌廷堪由于综理《礼》书及诸儒注疏，发现“宋以后儒者，因陋生妄，于其所不知，辄以己意衡量圣人”,导致礼制乖违，“说丧服者日益多，而礼意日益晦”。
因此尝撰《封建尊尊服制考》,具论后儒礼论及礼制之违误者。凌廷堪亟致力于扭转宋明以来礼意被曲解所导致的礼制失衡现象，持论先王之制礼，“亲亲与尊尊并重”。他在宋儒高举“天理”大纛以严判嫡庶的独尊“尊尊”之义外，酌以“情理”考虑，揭“亲亲”之义，故《礼记》并重人伦与人情的“亲亲”服制、“亲亲”之义，所谓“亲亲尊尊，人道之大者”乃得以被讲明。此义，台北中研院张寿安尝有系列论文专论之。因此凌廷堪颇以清学自豪，曾谓：“自宋以后通儒日少，故鲜少发明之者。尝谓本朝经术之醇直接汉儒，视宋人之凭理说经，真有霄壤之别。”是故对于时儒所言“理义则宋学胜”以及元明以来墨守程朱的“宁道孔圣误，讳言程朱非”等学风,从戴震到阮元都亟致其不满之意。
戴震曾经倡言“发狂打破宋儒家中太极图”。凌廷堪则曰：“有云：名物则汉学胜、理义则宋学胜者，宁识宋儒之理义乃禅学乎!”阮元亦批判理学“复性”说：“外孔颜而内老庄。”他们都不承认宋儒义理是圣学，认为唯有回到经典礼制中去求取义理，方能求得古圣贤之心。故戴震认为有志于闻道，则“非求之《六经》、孔孟不得；非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言”。而循六书九数、典章制度以进求义理的学术路径，也就成为清代新义理学家所一致奉行的圭臬取径了。以下集中论述清儒通过释孟所传达出来的义理讯息。
三、从“严辨义利”到“义利合趋”
清儒沿袭明代重情之风，对于情欲采取正面看法，肯定情欲在道德学中的积极作用，所以对于人情有私之“利己”,能够采取肯定之态度。从顾炎武言“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也”,到陈确(1604～1677)曰“有私所以为君子”,便是从“君子之心私而真”、“私而笃”的孝子私其父、忠臣私其君、贤友私其友、弟恭私其兄角度综合德性与有私。至于情欲之要求满足，则陈确曰“天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也”,“欲即是人心生意，百善皆从此生”。戴震亦曰：“生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。”而于趋利避害，则刘宝楠(1791～1855)曰：“人未有知其不利而为之，则亦岂有知其利，而避之弗为哉?”是故清代新义理学一个很重要的转变，便是对于人情有私之态度转变，清儒已能承认尊重个体价值并不等于不道德了。
正因为清儒能够肯定现实人情之“有怀生畏死之情，因而趋利避害”(《原善·卷中》),“使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心?”(《孟子字义疏证·性二》)所以能从“君子食无求饱，居无求安”的“安贫乐道”思想牢笼中挣脱出来，不再受制于从子曰“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》),孟子曰“何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)到理学家强调“辨志”,要求“培壅本根”、“拔本塞源而救其弊”的长时期“讳言利”的义理框架。清初陈确已经倡言“治生论”,主张“治生尤切读书”,认为学者治生“绝非世俗营营苟苟之谓”。
因为“岂有学为圣贤之人而父母妻子之弗能养，而待养于人者哉?”刘宝楠《论语正义》以及焦循《雕集》、《孟子正义》,更将传统君子、小人之辨的严辨义利、重义轻利等“耻言利”思想，指向从礼秩之“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”,“贵贱有等、长幼有差”的封建制度与宗法社会之个人贵贱地位而言，焦循曰：“卿士大夫，君子也；庶人，小人也。贵贱以礼义分，故君子、小人以贵贱言。”如此一来，便摆脱了道德判准的君子、小人判断了；而庶民求利在道德意义上也可以被肯定，不再因其“喻于利”而成为道德判断的小人；反之，卿士大夫之不言利，也非出自于个人“无欲”之价值判断，而是相应于治理阶层的行为规范，不应该也不容许与民争利。——于是长时期的重义轻利价值崇拜就被破除了。
清儒由此进论孟子之谓“无恒产而有恒心者，惟士为能”。该论在正面肯定士之用心以外，同时也形成了后世对士“不言货利”的期待心理与思想牢笼。因此，清儒在确定了义利之辨不是道德范畴的君子、小人之辨以后，还要进一步肯定求利之正当性。刘宝楠举董子对策所言“夫皇皇求利，唯恐匮乏者，庶人之意也；常恐不能化民者，卿大夫之意也”以论庶民之皇皇求利，谓即《尧曰》孔子回答子张问政的“因民之所利而利之”。亦孟子所论之“若民则无恒产，因无恒心”。对此，焦循更进一步论道：
焦循:惟小人喻于利，则治小人者，必因民之所利而利之。……此教必本于富，趋而之善，必先使仰足事父母，俯足畜妻子。儒者知义利之辨，而舍利不言，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆为君子，则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义，君子以利天下为义。
“舍利不言，不可以治天下”,正是清儒对于义利之辨的普遍性看法，因此庶民的利欲之求遂被清儒赋予正当性了，而肯定私利亦遂成为清代新义理学的一个重要标帜。
不过在肯定求利正当性以后，还要进一步处理“义利合一”的问题，因为利欲要具有充分正当性与合法性，还必须有一个大前提，即“不害义”。因此上论中还必须加以厘清的是，虽然孟子也肯定仰事俯畜，朱子也说“饥而欲食，渴而欲饮”-——基本生养之道本来就不在从孟子到理学家一系的儒者否定范围内；但是由于传统义利观大抵区分为“利他/利己”两个层次，所以义、利呈现各自趋向两端的“人欲者，正天理之反”、“非此即彼”的两橛对立关系，故朱熹言“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”,“合道理底是天理，徇情欲底是人欲”。除了合理的生理欲望、基本生养以外，凡向自然情欲靠拢的都是“人欲”,都应该加以除灭。清儒则由于在“利”的部分又就其“是否害义”区分为“害义/不害义”两个层次，所以清儒能够肯定“不害义”的“私利”,如富贵名利之个人利达，也即戴震所言：“有生则愿遂其生，而备其休嘉者也。”人莫不期望现实生活之休嘉美善，这样的期望并不需要以“害义”作为必要条件。
所以当利与义同趋时，义利是和谐一致的关系，未必如程朱所言：“欲利于己，必害于人。”因此如何使义利同趋?才是道德学真正要努力的课题与方向。焦循《孟子正义》即立足在戴震“通情遂欲”观的“欲遂其生，亦遂人之生”,“一人遂其生，推之而与天下共遂其生”,务力推阐“利不利即义不义”的“义利合一”新义理观。此“共遂其生”的“推之”之情，已从一己“遂其生”的“欲生恶死”之情提升到超越自然生命的“仁”的层次了，所以是义利同趋的。故焦循注《孟子》“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”而曰：
焦循:《系辞传》云“感而遂通天下之故”。又云“是以明于天之道，而察于民之故”。……通者，通其故之利也。察者，察其故之利也。明者，明其故之利也。……明人之所以异于禽兽者，在此利不利之间。利不利即义不义，义不义即宜不宜。能知宜不宜，则智也；不能知宜不宜，则不智也。智，人也；不智，禽兽也。几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即一智而已矣。
焦循显然把“利”当做感通、明察所有天道与人事的观察点，所以对于《易·文言传》言“利者，义之和也”,他也释以“义”就是行为之“宜”,“宜”就能够得“利”,是以“利不利”才是“宜不宜”的判准。于此，义利同趋而并行不悖已经很显然了。此论与刘宝楠所言“君子明于义利，当趋而趋，当避而避。其趋者，利也，即义也；其避者，不利也，即不义也”,亦若合一辙。而与朱熹所论“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”(《论语集注·里仁》)以“义”为天理、“利欲”则为“存理灭欲”说中所应该除灭者，有着霄壤之别。故清儒扭转了两千年来儒学重要基调的“义利之辨”,综合了原本紧张对立的义利分趋关系。至此，兼重义利成为清儒的新价值、新义理学的重要表征。
但还要说明的是，清儒虽然肯定甘食美服、富贵利达等利欲追求并不意味着清儒放纵情欲，但对于“失理”的纵欲，譬如伤人害物、求利害义等沦入伤义害道的“欲之失”,清儒是极力防检的，所以戴震亦倡言“去私”。不过其所谓“私”,专就“害义”的悖德、失理层次而言——“私也者，生于其心曰溺，发于政为党，成于行为慝，见于事为悖、为欺。”(《原善·卷下》)反之，“利欲”如果是不害义的，是“利己”兼且“利人”,“推之而与天下共遂其生”的，那么便是“义利合一”的。因此对于“通情遂欲”与“纵欲”之千里相远，戴震引孟子“养心莫善于寡欲”为释，区以别之，曰：
戴震:人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣!……故孟子曰“养心莫善于寡欲”。禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。治水者徒恃防遏，将塞于东而逆行于西，其甚也，决防四出，泛滥不可救。自治治人，徒恃遏御其欲亦然。……君子一于道义，使人勿悖于道义，如斯而已矣!(《原善·卷中》)
是故对于“欲”,戴震主张“勿悖于道义”,而非如理学家“遏御其欲”之主张“灭欲”;只有那“欲遂其生，至于戕人之生而不顾”的“欲之失”,才是道德学所要对治的课题。因此刘宝楠也说“无欲者，无非礼之欲也”,也将“无欲”导向“无非礼之欲”的方向，一方面厘析“有欲”并不涉及道德判准，另一方面也凸显“合礼”才是清儒所强调道德学的重心。可见清儒在道德尺度上并未松懈，要求以具体明确的规范约束行为。
是故儒学从“存公灭私”、“存理灭欲”的传统价值判断，转变到今日崇尚个人主义、自由主义、尊重“私领域”的现代化思维，其间清儒赋予“合礼”、“不害义”的利欲追求合法性，很重要的一个作用便是作为先行前导理论,故以下略论晚清公私观的“个体/群体”意义延伸。晚清公私观在上述义利观以外又发展出另一层面的公、私领域相对意义，所以公私观可以从形容词与名词来分别理解：作为形容词用，“公/私”指一己之“无私/有私”,此时公私观紧密联系着义利之辨，所以才有“重义轻利”的传统判准；作为名词用，则“公/私”指向“公领域/私领域”,也即个体或群体范畴，略同口语常用的“于公”、“于私”。此中还蕴含另一重思想演进的线索，即对公私观之视野扩大。此时义利、公私观已从强调内圣之学的个人道德哲学视角中跨出，转进强调个体与群体关系的社会道德哲学，或谓从“仁学”(己学)到“群学”的转进。因此唯有摆脱“灭欲”、“去欲”的义利对立关系，转趋“通情遂欲”的新道德观以及转从义利合一、求利而不害义角度重新审视的义利观，才能够衔接晚清严复主张“义利合，民乐从善”的现代化思维，并进入尊重私领域的个人与自由主义、权利与义务关系等议题探讨。
是以严复(1853～1921)在译介《群己权界论》时已将“涉己”与“涉人”区别开来，倘使只关乎一己，“仅为一己之利害”,则“祸福荣辱，彼自当之”;既无涉于人，无害于物，那么其追求个人利益的合法性是应该获得肯定的。无疑，此一符合现代思维、尊重自主权、尊重个人自由形成其价值观及生活方式的新道德观，乾嘉新义理学已经为之先驱了；并且其与日本近代社会所提倡的“活私开公”——从尊重私领域推至对公共利益的关心,也是旨归同趋的。是故清代新义理学很重要的一个价值，便是作为传统与现代的桥梁，我们确是可以从过渡性思想、会通桥梁角度来看待清代之义理学转型的。
四、尊情尚智
明代重情，从李贽的“童心说”、袁宏道(1568～1610)的“性灵说”、汤显祖(1550 ~1617)的“至情说”,再到冯梦龙(1574～1646)“情教说”突出“六经皆以情教”,“世上忠孝节义之事，皆情所激”等,都不再以伦理之“善”,而以情感之“真”作为价值判断与审美的标准，有别于理学模式主张“性其情”之“以性之理节其情”以及“复性”说。在理学“性体情用”架构下，“性”为未发的形上之“理”,“情”是已发的形下之“气”,并尊性黜情地强调“以性约情”。程颐曰“喜怒哀乐爱恶欲，情既炽而益荡，其性凿矣”,明显表现了“性即理”的“天理之公”对“情者，人之欲也”的“人欲之私”的压抑，于时个体自我价值未获彰显。然自明中叶商品经济繁荣与市民意识觉醒以来，加上实现自我价值的理论鼓吹(如李贽反对“以世人之是非为一己之是非”,曰“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取给于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎?”),以及市民文艺对真情与纵欲之分流，此际，对待真情，则市民阶层以严肃的态度呼唤婚姻自主、男女平等；对待纵欲，却借果报与道德威力以警示谴责之。类此伸张情性的呼声，都使得个人情性逐渐摆脱备受压抑的劣势。故袁宏道重“趣”地说道“世人所难得者唯趣。趣如山上之色、水中之味、花中之光、女中之态”。张岱(1597～1685)亦不无自得地道：“少为纨袴子弟，极爱繁华，好精舍、好美婢、好鲜衣、好美食、好骏马、好华灯、好烟火、好梨园、好鼓吹、好古董、好花鸟，兼以茶淫橘虐，书囊诗魔。”此皆自情之所好出发，已不再卑视情欲，甚至还自居情趣，颇有识趣之得意在。
“情性”并不同于现代用语“性情”一词。“性情”譬诸“由也兼人”、“求也退”或宁静澹泊、冒险犯难、柔弱刚强等强调个体殊别性而与道德心无关的“已给与”(given);“情性”则是道德范畴，强调从人情好恶如喜、怒、哀、乐、好、恶等“情之用”出发,具有普遍基础，讲求道德价值与自我价值和谐一致。合理满足诸如情欲、情绪、情感、情意、情趣、情韵等人情的性论，在兼顾情欲之同时仍然强调人的主宰性与“能作为”。故李贽论情性，亦强调情性与礼义自然合拍，曰：“自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。”(《焚书·读律肤说》)清人继之，在明人重情的基础上，进一步发展“其所以然”的理论建设，树立起明清重“情性”———在强调情性外，亦不忘道德作为的义理大纛，清儒传注同步体现了此一与社会心理合拍的精神趋向。现试论如下：
(一)尊情的情性观
明清儒者重视情性，和理学“尊性黜情”之道德价值具优位性的义理模式比起来，则清儒显然偏多自我价值与真情之追求，强调“尊情”的道德观。李贽《道古录》曾以孟子告齐宣王毋以好色、好货为疾之例，说明王道善政必自执政者一己之情性好恶出发，“唯真知吾之好色，则一国之男女皆得所矣!……唯真知吾之好货，则一国之衣食皆有余矣!”所以李贽就是由尊重个人的一己之情，“善推其所谓毋自欺者”,“以卒性之真，推而扩之与天下为公”。清儒更由此进论以情之“好恶”为强调的新义理观：凌廷堪曰“性者，好恶二端而已”;焦循释仁亦强调情性出发的“与百姓同之”,“不近人情，必不可以平治天下”,认为上位者若无好色、好货之情，则其于百姓之饥寒怨旷，也必是漠不关心的。曰：
焦循:克、伐、怨、欲，情之私也；因己之情，而知人之情，因而通天下之情。不忍人之心，由是而达；不忍人之政，由是而立，所谓仁也。(《论语通释·释仁》)。
而正视人情之好色、好货、克伐怨欲、饥寒怨旷等自然情性，便是清儒扭转宋明以来主流思想“黜情”观之新道德学基调。
清儒之重视情性者，更以戴震、凌廷堪为代表。戴震曰：“仁义礼智非他，不过怀生畏死、饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之。……古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。”(《孟子字义疏证·性二》)强调古圣贤对于人欲、血气心知等“人所同然”的情性，不会悖逆人情地加以禁制，更遑论存理灭欲了。凌廷堪亦曰：“人之性受于天，目能视则为色，耳能听则为声，口能食则为味，而好恶实基于此。”他强调如好好色、恶恶臭者，皆“性”之呈显；故先王之制礼缘情，凡生于声色与味的“好恶”之情，亦皆“先王制礼之大原”,因此在道德实践上应该强调的是“节性”而不是“灭欲”——“其所以节心者，礼焉尔!”“其所以节性者，亦礼焉尔!”清儒正是由此进论“礼”之客观规范的。以情论性，故“情”不可灭；此一出发已大不同于理学从“性即理”之“天理”高度论性，以天理人欲为相对立，故提出“灭欲”主张者。也由于清儒强调“情理”,故清儒论道德实践的重心落在“制礼节性”之礼学强调上，肯定赵岐注孟之谓“情礼相扶，以礼制情；人所同然，礼则不禁”。所以凌廷堪说《大学》“言好恶”,《中庸》则“申之以喜怒哀乐”。刘宝楠也说“情”为“好恶之诚，无所欺瞒，故曰情实”。要之，都以尊情、讲尚“情理”与制礼节性为强调。
缘此，故焦循《孟子正义》于孟子曰“天下之言性也，则故而已矣!故者以利为本”,遂根据汉儒赵岐(106～201)注“言天下万物之情性，当顺其故，则利之也；改戾其性，则失其利矣”,着眼于情性出发的“利之”之义上，另疏之以“非利不足以言故”,“赵氏以养物言，言当顺其情性以养之，不可戾其情性以养之”。再者阮元也肯定情性而批判李翱《复性书》之云圣人“弗虑弗思，情则不生”,“情之动静弗息，则不能复其性而烛天地。……寂然不动，邪思自息，惟性明照，情何所生?”谓其所倡论灭情、不动情之说，正是导致理学“阴释而阳儒”之所始，因此皆力主以“节性”说代“复性”说，曰：“七情乃尽人所有，但须治以礼而已，即《召诰》所谓‘节性’也。若以性本光明，受情之昏，必去情而始复性，此李习之惑于释老之说也。”另外，如程瑶田(1725～1814)《述情》、孙星衍(1753～1818)《原性》等，亦皆清儒之善论情性，主张情善者;而袁枚(1716～1797)、汪中(1744～1794)、纪昀等人则或以理论，或以文学方式，亦皆表现了对情性的看重，甚至于对情有所钟的痴儿呆女等，也都持宽宥、谅解的同情态度。
再说到清儒和宋儒对性命观的歧异。宋儒释君子曰：“不知命，无以为君子”,程颐曰：“人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子?”以为趋利避害不可为君子，故谕之以“知命”,使知“死生自有定命”,即贫富、贵贱、穷通、得丧等亦人所“一定而不可易者”,“看如何逃?”期于面对利害之际皆能坦然而无所趋避。朱熹更曰：
朱子:遇小小利害，便生趋避计较之心，古人刀锯在前，鼎镬在后，视之如无物者，盖缘只见得这道理，都不见那刀锯鼎镬。
赵顺孙(1215～1276)《论语纂疏》缘此以论“见害亦不苟避，见利亦不苟就，故全得在我之义理，然后可以为君子也”。然而清儒对此违逆情性的“刀锯在前，鼎镬在后，视之如无物”,“只见得道理，都不见那刀锯鼎镬”之说，提出了强烈质疑。焦循基于现实人情，驳以“见利而就，辟害而去，其情一也”。刘宝楠亦曰：“人未有知其不利而为之，则亦岂有知其利，而避之弗为哉?”故其《论语正义》引《韩诗外传》云“言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心；不知天之所以‘命’生，则无仁义礼智顺善之心，谓之小人”,以证论所谓“命”者，指仁义礼智等“德命”而言，即《大雅》“民之秉彝，好是懿德”之谓,不是宋儒以命限为释的“定命”说。刘宝楠如此以“德”释“命”,遂把“知命”与“为君子”的联系导向德性思考的方向上去，更将自从宋儒以来长时期解释为“德性”、“定命”的性、命观，重新扭转到汉儒的思想理路上，以下再详论之。
清儒重新解释性、命观，是清儒诠释孟学的一个关键。孟子尝以性、命对举，曰：
孟子:口之于味也、目之于色也、耳之于声也、鼻之于臭也、四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也、义之于君臣也、礼之于宾主也、知之于贤者也、圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
张载论以“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”。朱熹《孟子集注》则引程子语释以“仁义礼智天道，在人则赋于命者，所秉有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不谓之命也”。后儒多据此而将仁义礼智等义理之性划归为“得于天而具于心”的“天命之谓性”、“性即理”也；至于形下气化的耳目口鼻等气质之性，则以“气便粗，有渣滓”,“形而下者只是那查滓”,故“不谓性也”。宋儒如此从“天理”高度出发的性论，即其“存理灭欲”说的理论根据，清儒对此则普遍不满。清儒论性倾向从自然材质出发，多强调“食色，性也”的“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是”性论观。如戴震便从“人物生生，本于阴阳五行”的气质之性出发，谓“气衍类滋”,“舍气类更无性之名”(《孟子字义疏证·性八》)。因此戴震说“宋儒立说似同于孟子而实异”(《原善·卷中》)。其《原善》即明言耳目口鼻之“存乎材质”者为“性”,仁义礼智之“如或限之”者为“命”。曰：
戴震:存乎材质所自为谓之性，如或限之谓之命。存乎材质所自为也者，性则固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也；如或限之也者，命则固命也，有性焉，君子不以命而自委弃也。(《原善》卷上)
其《孟子字义疏证》也论曰：
戴震:仁义礼智之懿，不能异人如一者，限于生初，所谓“命”也。(《孟子字义疏证·性九》)
立足在此性论立场上，阮元《性命古训》也引东汉赵岐注以论味色声臭、安逸为“性”,仁义礼知圣为“命”;君子以其能“节性”,不以性欲苟求之，复能敬德以修命，是以为君子。其论曰：
赵歧:赵岐注曰：“口之甘美味、目之好美色、耳之乐音声、鼻之喜芬香，四体谓之四肢，四肢懈倦则思安佚不劳苦，此皆人性之所欲也，得居此乐者有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则任情从欲而求可乐；君子之道，则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也，故君子不谓之性也。仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，知者得以明智知贤达善，圣人得以王道王于天下，此皆命禄，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄，任天而已，不复治性；以君子之道，则修仁行义、修礼学知，庶几圣人，畳畳不倦，不但坐而听命，故曰'君子不谓命也’。”(阮元)按：……惟其味色声臭、安佚为性，所以性必须节，不节则性中之情欲纵矣。惟其仁义礼知圣为命，所以命必须敬德。……可以见汉以前性命之说，未尝少晦。
很显然，清儒所重定的性命观，其性论是从“存乎材质”的耳目口鼻出发，因此对于情之好恶当然要予以正视，是以对于口甘美味、目好美色、耳乐音声、鼻喜芬香、四体思安逸等自然“情性”,便都采取正面的肯定态度，也因此其道德要求是落在合理、适度满足情欲的“节性”主张上；至于论命，清儒也认同汉儒从父子恩爱、君臣义理、宾主礼敬、明智达善、王道天下等“德命”出发，所以强调“命必须敬德”。因此，焦循《孟子正义》引《大戴礼记·千乘》“以为无命，则民不偷”,以论黄帝、尧、舜之得位，是“道之将行，与命也”。孔子之不得位，是“道之将废也，与命也”。但是孔子则“栖栖皇皇，不肯同沮溺之辟世、荷莜之洁身”,此即“君子‘不谓命’也”。故谓“‘以为无命’,即是‘不谓命'”。也就是说君子不以命定自限，不听命而偷惰苟安。于此可见清儒与宋儒义理学关怀重点不同，经典诠释亦复有别。
不过清儒论性虽然强调尊情，缘情论理；但尊情不等于任情，更不是纵欲，对于人情之过与不及，清儒亦极力防节之，故戴震曰“无过情无不及情，之谓理”,“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理”。因此，“情性”是寓价值评价、价值选择，兼具理性与气性为言的性论，比起极端道德主义多了人情考虑与情欲满足，但是也殊异于荀子性论之以善为“伪”、强调气性而排除道德理性。
(二)综合德、智的重智道德观
在清儒重视情性以外，落在道德范畴还要再进一步深究的是：清儒所论道德实践，除了强调外在客观的“礼”对情性的规范作用以外，属于道德主体内在的主观判断缘何而起?因为在清儒兼具耳目口鼻与仁义礼智的性论中，当情欲与理性未能一致而必须有所取舍时，还必须有一更高且能行价值判断的主宰——是以清儒重智。重智，几乎是清儒的同调，更为清代新义理学的基调，其所强调的是道德范畴“人智足以择善”的心知判断，故戴震主张“德性资于学问”(《孟子字义疏证·理十四》),焦循持论“能知故善”说。焦循《孟子正义》对于孟子曰“乃若其情，则可以为善”,解释以“人之情何以可以为善?以其有神明之德也”。并论曰：“能知宜不宜?则智也。……智，人也；不智，禽兽也。”他认为“心知之明”才是人、禽之别，因为“世有伏羲，不能使鸟兽知有夫妇之别；虽有神农燧人，不能使鸟兽知有耕稼火化之利”。人之智性再加上后天学习精进，才是人能够趋利得善、能够进化的最重要原因。于是长久以来人禽之别的“几希”,就被从人之“德性”转移到人之“智性”上了；清代义理学之强调智性，更为清代重视知识以及考据学独擅胜场的一代学风提供了深层的理论基础。
长久以来在德、智关系的看法上，虽然理学家也多泛观博览，究心典籍，但却认为外在客观知识不能观照内在无限德性，持论知识无益于成德之教的“德性之知，不假见闻”(《二程遗书·伊川先生语》)。清人则立足·在明以来尝试综合德、智的理论基础上——如王廷相(1474～1544)言“神性虽灵，必藉见闻思虑而知。……圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已”,王夫之言“人于所未见未闻者不能生其心”,黄宗羲也说“读书不多，无以证斯理之变化”。故清儒重智主学，并转而强调德、智间具有密切关系，多认为智性是成就德性的必要条件，是避免落入“认欲为理”的不可或缺要素。因此，戴震《孟子字义疏证》从“重问学、贵扩充”的重智道德观出发，他以“理在事情”、“理义在事情之条分缕析”的客观事理、物理角度看“理”,认为“学”是道德实践的必要条件——-“德性资于学问，进而圣智”,“昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也”,所以“唯学可以增益其不足，而进于智”。这是一种主张道德可以经由学习，扩充而致的新道德观。故戴震明言“圣可积而致。……然必由于学”,“礼义出于圣人之心，常人学然后能明礼义”(《孟子字义疏证·性六》)。焦循《孟子正义》即立此根基以批判空谈心性者，“乃无所依据，凭己之空见以为仁，凭己之空见以为义，极精微奥妙之论，而不本读书好古之实，是凿也，是智小也”。所以他解释孟子“所恶于智者，为其凿也”,便论以“智亦何害?但当以通利不穿凿为主”。一方面强调通利就是根据现实人情，顺其“情性”;另一方面亦批判理学穿凿用智的“不读书”之风。他复借言胡煦的《篝灯约旨》,以论人之初生固有良知不错，但是欲加精进则端赖学习致之，《孟子正义》曰：
焦循:壮年知识，便与孩提较进矣；老年知识，便与壮年较进矣；同焉此人，一读书，一不读书，其知识明昧又大相悬绝矣。……则明之与昧，因习而殊。……圣人言此，所以指明学者达天，径路端在学习，有以变化之耳。
是以综德、智为一，强调后天学习对德性明昧之“有以变化”与增进作用，亦遂成为清儒义理所立异于宋儒之处。时至晚清康有为(1858～1927)对此亦有所继承。他一方面也缘情性基调持自然人性论，谓“人之生也，惟有爱恶而已”;另一方面则从禽兽亦有仁、义、礼等爱恶之情，以论人禽之别显然不在此，而在于“智”。人唯“其智愈推而愈广，则其爱恶愈大而愈有节”,所以能够“政教礼乐文章生焉”。因此，“人道之异于禽兽者全在智”,“人之性情，惟有智而已。……存于内者智也，发于外者爱恶也”。其论曰：
康有为:物皆有仁义礼，非独人也。乌之反哺、羊之跪乳，仁也。即牛马之大，未尝噬人，亦仁也。鹿之相呼、蛾之行列，礼也。犬之卫主，义也。惟无智，故安于禽兽耳。人惟有智，能造作饮食宫室衣服，饰之以礼乐政事文章，条之以伦常，精之以义理，皆智来也。……故唯智能生万理。
是故从明清重气、重情以及清儒重智、重学以来，尊情尚智的思想逐渐根柢人心且蔚为趋势；而时至今日，强调学而知之——主客分别而外于己的“物”的认知，也即客观的见闻之知和以逻辑、数学为基础的科学与技术知识等，不但已跃居为知识大宗，且为吾人日用常行所切身相关，不可或离。固然从知识的高度来说，十七、十八世纪的中国距离现代化仍有相当距离，但是若从儒学内部的前导性思想与理论转型角度，来看待清代新义理学之于传统文化推动作用，应该是可以说得通的。
五、通权达变——强调经验判断的道德观
儒学千门万户，后儒诠释则往往各据一隅，而皆以孔孟真精神自居，故宋儒谓得一千四百年不传之秘，清人则说宋儒错阐了孔孟。实则儒学义理不定一尊，儒门内存在着各种不同的义理学类型与新旧典范交替，皆缘自解决当时的时代课题而起，且必循少→壮→老→变的轨迹盈科而后进，因此无须加以轩轻，或分判优劣高下。相对来说，宋明理学比较强调“上达”之学，阐扬“形上谓道”的形上面道德价值；清代新义理学则相对重视“下学”之学，着眼于经验界万殊的现象，以落实实践的经验成效为价值所在，因此清儒是以“形下谓器”一面的现象界、经验领域，作为主要视域与论域。
清儒既着眼于变化万殊，当然会涉及很多现实处境中两难的判断。例如当“理”与“情”冲突矛盾、窒碍难行时的抉择，学界对此已经累积相当的研究成果了，兹不赘述，以下仅就清儒四书学中足资印证其理论建构的部分加以摘论。焦循尝借《论语》“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”以释《孟子》“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”。他强调行为之“宜”必须落在经验事实、现实条件上检验，这样一来确有可能出现与“理”相悖之“不信不果，所求合义也”的判断。本来“隐”、“不信不果”是“不直”、“不义”的，但在衡量现实条件与直、信、果冲突的情形下，此时反其道而行才是“合义”之“宜”,所以“通权达变”的道德观就是《孟子正义》所论“大人之行，行其重者”。焦循此论主于证论道德标准并非如理学家所言：“天理在人，亘万古而不泯”的一成不变“天理”高度;反之，当落在现实生活中，更多的时候须要反经为“权”,趋时行“权”。
由于清儒强调经验判断、权变主张，所以和朱熹强调为千秋万世立法的“义理之心顷刻不存则人道息”,“立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准”,存在“动机论/结果论”的义理扞格。例如戴震从“终善”证论性善，曰“乃语其至，非原其本”,“乃要其后，非原其先”,以践履结果的经验成效来检验道德价值，就颇有对于理学“唯动机论”的反命题意味。朱熹强烈反对以成败论是非、以历史判断取代道德判断，他甚至认为事功学派的陈亮(1143～1194)就是被“史”坏了心术,他强调的是“察其心果出于义耶?出于利耶?出于邪耶?正耶?”于此，吾人或亦可从清儒试图通过理论建设解决长期以来儒学缺乏理想客观化途径的历史与文化史困境的角度，理解其义理学的命意与用心。是以焦循《孟子正义》再三以落实在现象界的“变”与“断以事宜”为强调，曰：
焦循:《系辞传》云“变而通之以尽利”。……利以能变化。……利者义之和。《礼记·表记》云：“道者，义也。”注云：“谓断以事宜。”《春秋繁露·仁义法》云：“义者，谓宜在我者。”其性能知事宜之在我，故能变通。
焦循强调吾人行为之“合义(宜)否”必须以事实结果之“得利否”为观察点，即“‘利’以能变化”。如果不利就要变通，因此现实之“能否得利”就是由行为之“能否变通”决定的。
再以义内、义外之辨为例。告子、孟季子认为道德抉择系由外在客观环境决定，时也、地也、位也，都是影响行为的因素，故谓之“义外”;孟子、公都子则强调行为抉择出自于吾人主观内在的判断，即道德判断，故谓之“义内”。于此，焦循却认为决定行为的因素究竟由于客观环境或主观判断并不是道德学中最亟待关切的问题，他认为此中流露的更重要讯息是：对于道德标准，“理”的认定，必须因事而异，并非绝对不变。此盖由于清儒强调“事理”,其“理”会因时、因势而变，有其“特殊性”,并非放诸四海而皆准的“普遍性”,所以“理”没有绝对内容，有关“理是什么”的道德标准认定，还必须加进现实因素的考虑。其所强调在于道德标准之与时俱进，那么相应于此，道德实践就要能够通权达变；倘如宋儒之坚持“执理无权”,就诚如戴震所批判的，是有可能落入“自信之理，非理也”之“以意见为理”陷阱的，甚至还会造成对他人之“以理杀人”道德迫害。故晚清严复亦论以“人莫切于自为谋，而各有其所当之时、位；是以故训成规有合、不合者，凡此必听其自择，而断非他人所能旁贷者也”。因此道德实践一个非常重要的课题是：趋时行“权”。对此，焦循《孟子正义》除了正面建构变通的仁义观，曰“以己之心通乎人之心，则仁也；知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通”外，他还进论“庸敬、斯须之敬，因事转移，随时变通”,“孟子言位，公都子言时，义之变通，时与位而已矣。孟子学孔子之‘时’,而阐发乎通变神化之道，全以随在转移为用，所谓‘集义’也”。他以“通神变化之用”阐释“集义”,以加进合时、合位考虑的“随在转移”、“因事转移”的可变通标准，为“圣人以权运世，君子以权治身”的用世之“理”。是故对于已经不合时宜的典章制度或道德标准，焦循《孟子正义》强调都要“审其时之所宜而损之、益之”,“以‘权’用法，犹因病用药”,皆主于“义”的变通义—“权”也。
清儒在强调经验现实、通权达变的同时，也颇有主张道德宽容，尊重道德多元标准的现代化意味。不过以下还有两点必须加以说明：一是行权并非毫无限制或原则。强调通权达变，“权”固为变通法则，但其“理”仍须以“义”断是非，所以焦循复引《公羊传》“行权有道，自贬损以行权，不害人以行权”,以论“权”之“反于经然后有善者也”。也就是说，“可否行权”必须以“是否害人、害道”为检验标准。另一则是孟子虽也认同行权，也曾批判子莫“执中无权，犹执一也”,但是孟子是反对趋利行权的。孟子站在“义”之一面、“利”之反对面，持“舜与跖之分无他，利与善之闲”的义利两橛观,因此轻鄙管仲，尝曰：“功烈如彼，其卑也!”“曾西之所不为。”如此一来，发扬孟子思想的理学家和强调实功、实在界的清儒，在管仲事功评价上就呈现着“以义裁之”和“以利许之”的两极性看法了。朱熹《孟子集注》对于管仲之功贬以“诡遇”,并以王霸、义利之道责之，谓“曾西羞比”和“孟子羞为”就是因为“桓公独任管仲四十余年，是专且久也，管仲不知王道而行霸术”。朱熹《论语集注》复引程子语以论曰：
朱子:桓公兄也，子纠弟也……(管仲)知辅之争为不义，将自免以图后功亦可也，故圣人不责其死而称其功。若使桓弟而纠兄，管仲所辅者正，桓夺其国而杀之，则管仲之与桓不可同世之雠也。若计其后功而与其事桓，圣人之言无乃害义之甚!启万世反复不忠之乱乎?
程、朱概皆以为桓兄纠弟，则弟与兄争国不义，勉强可算是管仲“有功而无罪，故圣人独称其功”的原因；但如果反过来而为桓弟纠兄的话，朱熹说对管仲的“如其仁”褒辞，就是“害义之甚!启万世反复不忠之乱”了。朱熹认为若是害义在先，则“后虽有功，何足赎哉?”(《论语集注》)然而刘宝楠遍考《管子·大匡篇》、《史记·齐世家》、《左传》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《越绝书》、《说苑》等古籍，却都证论“纠是 桓兄，序当立也”,“桓公为篡”的事实，显然孔子褒扬管仲之意非如宋儒所论。故刘宝楠用《管子·大匡》所载“管仲曰：‘夷吾之所死者：社稷破、宗庙灭、祭祀绝，则死之；非此三者，则夷吾生。夷吾生，则齐国利；夷吾死，则齐国不利’”以诠释子曰“岂若匹夫匹妇之为谅也?自经于沟渎而莫之知也”。于此，其所持尺度与所着眼，全在管仲能够趋时行权以得利，“志在利齐国，而其后功遂济天下”。也即“谅”之为德并非一成不变的绝对标准，行权得利，才是强调经验且主张实功实效的清儒所认同的道德判断。所以很显然的，宋儒所辨在于“义”--弘扬道德的形上面价值，清儒所辨在于“利”——强调道德的经验面价值，两者由于关怀重点有别，义理主张也就有着“守常”与“通变”的殊异。所以焦循《孟子正义》也说：“人有所知，异于草木；且人有所知而能变通，异乎禽兽。”智性与权变才是其所强调人之异于草木禽兽的地方。
六、结语
本文所持论的清代义理学转型，系主张清代义理学从视野到论域都出现由“形上之道”向“形下之器”的实在界转进的典范转移，并且认为这是缘自明清社会价值观转趋经验面之价值转型而来的。此论或可在余英时强调政治、社会以及智识主义，并论以明清济世之儒为了“绕过专制的锋芒，从民间社会方面去开辟新天地”,“放弃了‘得君行道’的上行路线，转而采取‘移风易俗’的下行路线”之外,另外，补充以从儒学的“道、器”兼备和“形上、形下”整体学术开展的角度，以及从宋明理学和明清气学分别发扬道德的“形上面价值”和“经验面价值”的两种义理类型看法。学术演进固然与历史脉动息息相关，但是学术亦自有其“莫或使之”与“盈科而后进”的内在发展轨迹。对于清学这样的解释，或许在学术动机上和余英时有“对社会大众移风易俗”和“对道德价值之经验面强调”的歧异；但在对清儒义理建构的观察上，却可能出现彼此一致的看法，也即都强调清儒看重形下气化世界、万殊现象的思想转变。
清代新义理学的经验主张，对于近代伦理思想具有趋近性意义。虽然明清以来儒者着力发扬的气本论、礼学传统、权变思想等也都是儒学旧贯，但却不可简单地视为旧论点之重复；最重要的一点，转型的清代新义理学对19世纪后期的近现代化思想，或更早的前近代思想具有接引作用，扮演着桥梁角色。
因为新义理学减除了传统儒学的部分封闭守旧性，例如贵义贱利、求利害义、不谋其利、不计其功、道德中心主义等与近现代化思维扞格或矛盾的文化心理与意识形态；并以重视现实、功利、个人、平等、自由等新精神，而与清廷门户洞开以后蜂拥而来的西学迅速合流，汇聚成为沛然的现代化潮流。所以从历史回溯的角度看，清代新义理学率先为儒学现代化做好了转型预备。
尽管对于清儒“从考据进求义理”的方法运用，学界也有持负面评价者，如劳思光说这是“哲学问题当作训诂问题”,罗光说“哲学是讲事理，事理不能由前代的一个名词所有字义而被限制”,徐复观说“以语源为治思想史的方法……其结论几无不乖谬”,钱穆也说“既牵缠于古训，又依违于新说，故时见矛盾模棱也。无怪讥评汉学者，谓彼辈只能考订名物，谈及义理，便无是处”。但本文却认为彼等对于考据学与汉儒经注，均不过视为工具而已；事实上新义理学家心中自有其义理架构，考据学只是作为工具操作，训诂与哲学的契合程度亦非其所关怀，他们真正的目的在于建立反映清人价值观的新义理学，以成一家之言，即戴震所谓“余以训诂、声韵、天象、地理四者，如肩舆之隶也；余所明道，则乘舆之大人也”。是故新义理学才是他们的终极关怀，亦本文所肯定的清代新义理学在儒学史上的转型意义。本文之探求清代义理学，意不在评判“对于儒学核心概念之释义，宋儒与清儒究竟孰者为佳”,而在于“思想史”之呈现清代思想特质上。
西方实证哲学传入中国的时间很晚，约在19世纪后期才对中国思想界产生一定的影响；于时国人意识到只向西方学习枪炮，单纯地“变器”是不足的，要改变中国积贫与积弱的现状，就要学习近代发展的实证科学与实证方法。—一对于儒学的现代化转型，学界多半从此一视点切入，强调“西学外铄”的历史与外在因素；强调儒学之转进现代化，对于科学价值、科学方法与形式逻辑的讲求，是以近现代化的历史需要作为根据，又反过来为其近代化过程提供内在推动力。至于后来标示了中国在思想方面跨入哲学现代化历史进程的五四新文化运动，则更彻底地清理、批判了旧文化传统并提倡新文化、新思想。
上述进路在相当程度上反映了儒学从传统迈向现代化的演进历程。而肯定17、18世纪的清代义理学转型，则是从儒学现代化转型之本土性资源视角出发的。不过清代义理学转型，相较于19世纪晚清的救亡图存课题而言，儒学义理在当时并非主流，影响层面亦复有限；其后20世纪，在儒学融入世界性现代化潮流的多元文化洪流中，儒学且因失去政学一体的建制庇荫而退居一隅，成为多元学术中的一支，是以清学义理更未受到重视，转型的影响力也难以断论。但是本文主要基于以下两个理念立论：哲学是时代精神的精华，是对社会思想的集中反映，而非上层精英文化单向、片面地领导下层民间思想；所以新义理学尽管当时并未成为学术主流，但却是对明清以来社会价值出现与传统价值矛盾冲突、理念世界与现实世界不同步的真实反映与思想提炼。正面肯定清代新义理学之居间联系，则儒学之现代化转型，就不是从宋明理学以后思想界便陷入一片黑暗，只能一味强调“西学外铄”的儒学断层局面；反之，儒学现代化转型颇有得力于清代义理转型之本土性资源，以其预先廓清了部分不合时宜、与现代化思维冲突的旧价值，故儒学得以在清廷门户洞开后，迅速融入世界性现代化潮流并与西学合趋。是以17世纪起的儒学界，不论在考据学或义理学方面都表现了重视经验、强调客观的精神特质，在当时西方思想并未大量引进的时候，儒学内部就已经出现如此从形上“理”的哲学过渡到形下“气”的哲学之两千年来未曾有过的大变局，或许也可以说是中西文化走向的一种暗合吧!
原载：《儒林》第四辑，庞朴主编，山东大学出版社，2006年，第304-324页。