摘要：孟子的历史哲学不同于他的历史观。只有在孟子历史哲学的基础上，他的历史观才具有某种合理性。孟子历史哲学认为，历史的发展实际上是“仁”的逻辑展开，或者说是“仁”的社会生活外化。首先，历史发展是有规律的；其次，历史发展的规律中呈现为一种周期性，这个周期是五百年；第三，历史的发展规律遵循着道德逻辑。这个逻辑是通过圣人、王者、“命世者”揭示出来的。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子是这个道统的代表人物。因此，孟子的历史哲学实质上建立了以儒家思想为核心的历史道统，这个历史道统深入人心两千多年，不仅成为古代中国政治运行圭臬，也是古代中国以政治文化为核心的学术、教育、思想等方面的精神灯塔。
关键词：孟子；历史哲学；仁；儒家道统；圣贤体系
孟子的历史哲学不同于他的历史观。《孟子》中有大量的历史叙述。《论语》中所见上古最早的帝王是尧。《孟子》已经提到神农氏（“有为神农之言者许行”《滕文公章句上》）。此外，《孟子》中随处可见对于上古尧、舜、禹、汤以及周人祖先的评述。这些叙述留下了丰富的远古史料，今日经常被历史学界引用，成为关于远古历史研究的重要佐证。但是，作为历史观，根据现存文献资料和考古发掘，孟子关于对于远古的叙述，也不是完全可靠的，难以成为信史。②而作为历史哲学，孟子关于上古中国历史的这种建构或重构，正是一种哲学观念的历史展开。恰恰由于这种历史的建构性，可以从中发现孟子的历史哲学。而在孟子历史哲学的基础上，他的历史观才具有某种合理性。
一、 史实辨正：内在理念和原则
从现存古代典籍来看，孟子之前所存史著已有《尚书》《春秋》等，《易经》《诗经》中也有一些上古的史料。孟子首先要面对这些现有历史文献记录的定位和解释。实际上，从西周统治者树立了“以史为鉴”（“殷鉴未远”）的观念开始，修史成为统治者一项极为重视的重要工作。从《尚书》的编纂就可以看出周朝统治者对于修史的用心及其历史哲学意识。因此，西周之后修史也成为一个官方的传统。春秋时代各诸侯国都有自己的历史记录。但是，在孟子看来，这样的历史著述，实质上还属于“前历史”的阶段。这个情况到了孔子才有所改变。
孟子这样说：
王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”（《离娄章句下》）
就是说，先王采集诗的活动废止后，《诗经》的内容就没有再延续下去了。采诗活动终止之后，孔子开始著《春秋》。各国也都有叫作“春秋”的史书。晋国史书叫《乘》，楚国的史书叫《梼杌》，鲁国的史书仍然叫《春秋》。但它们都一样，所记载的事情不过齐桓公、晋文公之类事迹，使用一般的史家编年笔法。而孔子则不一样。孔子说：《诗》三百篇里寓意褒善贬恶大义的手法，我在自己的《春秋》中借用了。
孟子的这段话要义在于孔子之言。他强调历史叙述要有善恶和褒贬的原则，不是流水账簿。孔子晚年用心编著《春秋》，其意指也是在此。孟子还说：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《滕文公章句下》）
孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《滕文公章句下》）
所谓“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，就是画龙点睛之笔。《论语》中经常引用的“《书》曰”“《诗》云”，表明孔子不仅置身于这个西周以来的文治传统之中，也表明孔子对于这种历史哲学的信念。而孔子之前的所有这些历史叙述，都属于编年史的范畴，没有历史哲学意识。例如《易经》卦爻辞中关于上古历史的只言片语，《诗经》特别是“雅”“颂”中关于商周祖先的历史描述，都属于歌咏颂扬之类赞词。《春秋》只是鲁国的历史编年，而且年代尚晚且短（从现存《春秋》看前后仅从鲁隐公到鲁哀公共244年），缺少鲜明的史观立场和原则。《尚书》多为诰誓，历史叙事很少。其中虽然有关于“天命”和“爱民”的表述，但零星且散乱，并不完整。孟子通过对于当时历史文献的这个描述，突出了孔子的史观。并以此获得理论基础和依托，阐述他自己的历史哲学思想。
基于这个观念，孟子对于古代文献记载的历史叙述，决不简单盲从照搬，持一种审慎的批判态度，甚至是按需取之。孟子说：
尽信《书》，则不如无《书》。（《尽心章句下》）
这里的“书”加上书名号则专指《尚书》。如果没有书名号，则泛指一般书籍。根据上下文大略推定这里是专指《尚书》。接下来孟子即举《尚书·武成篇》一例，其文字以“血之流杵”来描述武王伐纣时的战争状况。“杵”即捣衣的棒槌，也可指一种长杆的兵器。孟子认为，这种说法显然与常识有悖，不可能是事实，也不合儒家理念。因为在孟子看来，“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《尽心章句下》）孟子除了批评《尚书》中的这个说法，对于其他古籍也采取同样态度。在谈到读诗方法时孟子说：
故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周馀黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。（《万章章句上》）
意思是，解释《诗经》，不能以表面的修饰语损害字辞的原义，不能对字辞意义作僵化的解释损害作者表达的意旨。要从文本的整体意义追溯作者意旨，才能达到真正理解。“靡有孑遗”意思是没有一个余存。孟子的解释是，如果完全按照《云汉》诗所说的，那么，周朝就没有老百姓了。显然这也不符合史实。这就进一步表明，孟子对于古籍所述内容不是完全盲从、全盘接受，而是有所选择，加以斟酌，有立场有原则的接受。正如他自己所说的：“吾于《武成》，取二三策而已矣。”（《尽心章句下》）。“策”即简册，意思是只取其中部分文字的内容。
孟子对于上古传说的相关史实的辨析，相对集中在《万章章句上》一章。孟子通过与万章的问答，细致地考查了一些历史传说和孔子事迹。在他们的问答中，展示了孟子历史哲学的基本原则和思想。
孟子与万章讨论的第一个人物是伊尹。万章问到：“人有言，‘伊尹以割烹要汤，’有诸？” “要”即寻求、追求之义。意思是辅佐商汤的伊尹，通过让自己做厨子来接近商汤，成为商汤的干臣。这是否是事实？孟子对于这种说法直接给予否定。孟子说，伊尹在莘国郊野耕种，以尧舜之道为乐。如果不合道义，纵使以天下财富为俸禄，他都不屑一看。纵使有四千匹马系在那里，他也不屑一视。商汤派人用钱财去聘他，他淡然谢绝。商汤锲而不舍再几次派人往聘之，伊尹于是幡然认识到：我耕种乡野之中，是以尧舜之道为乐。为什么我不能帮现在的君主成为尧舜之君？为什么不能让老百姓成为尧舜时代的百姓？天生的先知之人就是要使后知觉醒。我将以这个道来使民众觉醒。舍我而其谁呢？甚而伊尹觉得，如果天下有匹夫匹妇受不到尧舜的恩泽，那就如同是自己把他们推进沟洫之中一样。正是伊尹具有以天下为己任之心，所以伊尹才会帮助汤伐夏救民。因此，孟子说，我没有听说先扭曲自己然后匡正别人的人，更何况通过侮辱自己来匡正天下。圣人之行可以有不同，离君主或远或近，或归或离，都是洁身自好。所以，我只听说伊尹以尧舜之道帮助汤，未听说他以做厨子为手段目的是接近他的事。孟子还强调：“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。”（《公孙丑章句下》）就是商汤首先向伊尹学习，然后用他为自己的臣子，从而自然成为王。
伊尹（？—前1550）名挚，尹为官名，商朝开国元勋。甲骨卜辞中称他为伊，并有“大乙（即商汤）和伊尹并祀”的记载。金文则称他为伊小臣。传说伊尹自幼被贩卖到有莘国（今河南省三门峡市陕州区）成为奴隶。商汤曾多次在有莘之野访聘伊尹（今嵩县空桑涧西南有小山，传为商汤聘请伊尹的三聘台）。后伊尹作陪嫁男奴到了商国，被商汤任用授以国政。伊尹辅佐商汤不仅灭夏建商，而且帮助商汤制定了典章制度。汤死后外丙立，三年而崩。其弟中壬立，又四年而崩。伊尹立太甲为帝。因太甲昏乱暴虐，伊尹放逐太甲于桐宫，自己摄政当国。太甲居于桐宫三年开始悔悟，伊尹复还政于太甲。沃丁八年（公元前1550年）伊尹病死。《史记·殷本纪》皇甫谧注云：“尹，正也，谓汤使之正天下。”伊尹正是以身作则，为天下楷模。《尚书·君奭》引周公语说“伊尹格于皇天”，意思伊尹是代天言事的。关于伊尹由厨入宰的经历，成书于战国晚期的《吕氏春秋·本味篇》说到伊尹的身世曰：“有侁氏女子采桑，得婴儿于空桑之中，献之其君，其君令烰人养之。”“烰人”即“庖厨”。该篇还提到伊尹说汤以至味，由烹饪而通治国之道：“天子不可彊为，必现知道。道者，止彼在己。己成而天子成，天子成则至味具。故审近所以知远也，成己所以成人也，圣人之道要矣，岂越越多业哉！”《史记·殷本纪》也说：“伊尹名阿衡。阿衡欲奸商而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，至于王道。或曰，伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯往从汤，言素王及九主之事。汤举任以国政。”可见都没有否认其说。后来此种说法更多：《汉书·王襃传》曰：“伊尹勤于鼎俎”。《汉书·东方朔传》曰：“伊尹善亨割。”枚乘《七发》曰：“伊尹煎熬”，梁萧统有“伊公调和”之说。（《昭明太子集·七契》）《鹖冠子》中《天则篇》和《世兵篇》还有“伊尹酒保”的记载，表明伊尹曾在小酒店做过侍者。郦道元《水经注·伊水篇》说伊尹：“其母化为空桑，子在其中矣。莘女取而献之，命养于庖，长而有贤德，殷以为尹，曰伊尹也。”也有伊尹“养于庖”之说。可见孟子所言，几乎不认同所有历史传说，所以并非公论。
另一则是关于秦穆公时一代名相百里奚的传说。万章问：“或曰，‘百里奚自鬻于秦养牲者五羊之皮食牛以要秦穆公。’信乎？”“要”义同前。意思是，百里奚以五张羊皮的价，把自己卖给秦国饲养牲口的人，替人家来饲养牛，以此来引起秦穆公注意，寻求秦穆公起用他。孟子认为这个传说也不可信，为“好事者为之也”。原因在于，百里奚是虞国人。晋国人用美玉和良马向虞国国君借路攻打虢国。这时候，虞国大臣宫之奇进谏劝阻虞公不要答应，百里奚却不去进谏。因为他知道虞公室不可以劝阻的，这表明百里奚是智者。他因而离开虞国来到秦国，这时他已经七十岁了。作为智者，难道他不知道用饲养牛的方式来接近投身秦穆公是一种恶浊的行为吗？当他在秦国被推举出来，便知道秦穆公是有为的君主，因而辅佐他。卖掉自身来成全君主这样的事，乡里任何洁身自好的人皆不为，更何况百里奚这样的贤者！
百里奚（约前725—前621），姜姓，百里氏，名奚，字子明，虞国（今山西平陆北）人，春秋时期著名政治家、思想家。按照司马迁说法，晋献公假途伐虢后，灭亡了虞国，俘获大夫百里奚。接着百里奚被晋国充做奴隶（媵人）陪嫁到秦国。百里奚在去秦国的途中想要逃到楚国宛邑，不过刚入楚国就被守边士兵怀疑是别国奸细抓了起来。不久秦穆公听闻百里奚贤能，就想用重金把他从楚国赎回，但又担心楚国不给，于是便派人将五张黑公羊皮送给楚王交换他（意思是百里奚不是重要人物）。楚成王不想与秦国交恶，便派人将正在养牛的百里奚捉拿交给秦穆公。后来百里奚“相秦六七年，而东伐郑，三置晋国之君，一救荆国之祸。发教封内，而巴人致贡；施德诸侯，而八戎来服。由余闻之，款关请见。功名藏於府库，德行施於后世。”“谋无不当，举必有功”（《史记·秦本纪》），辅佐秦穆公内修国政，外图霸业，开地千里，统一西北地区，促进了秦国的崛起，使之成为春秋五霸之一，堪称一代名相。秦穆公三十九年，百里奚去世。《史记·商君列传》云：“五羖大夫死，秦国男女流涕，童子不歌谣，舂者不相杵。此五羖大夫之德也。”至秦孝公时，百里奚的功业依然在秦国传颂。司马迁虽然没有说到百里奚自卖自身之事，但“五羖大夫”显然与羊皮买卖有关。可见孟子也没有按照史实把此事说清楚。
还有一个关于孔子的事迹。万章问孟子：孔子在卫国住在卫灵公宠辛的宦官痈疽家里，在齐国也住在宦官瘠环家里，是否真有？孟子说，不是这样的，这是好事之徒捏造出来的。孔子在卫国住在颜雠由家里。弥子瑕之妻与子路之妻是姊妹。弥子瑕对子路说：孔子住我家，卫国卿相之位我可得到。子路将此话告诉孔子。孔子说：一切由命。孔子进以礼，退以义，得与不得之位由命定。如果孔子住在痈疽与瘠环家里，便是无视礼义和命运了。孔子在鲁卫时不得意，又遭宋国的司马向魋要拦截并杀他，于是他换便服而穿过宋国。这时孔子处于困厄之境，（只好）住在司城贞子家中，做了为陈侯周的臣子。我听说，观在朝的近臣，就看他所招待的客人；观外来的臣子，就看他所寄居的主人。如果孔子住在痈疽与瘠环这样人的家里，那何以为孔子！
孟子否认孔子在卫国时住在卫灵公亲信宦官痈疽家里。但是，子路亲戚卫国大夫弥子瑕，也是以男色获得卫灵公宠信的嬖臣。有学者认为，“这就说明，孔子去鲁至卫，是因为子路的亲戚在卫国有权势，可以走他们的门路在那里做官。”事实也是，孔子在卫国又得到高位。卫灵公给他的官职，地位相当于鲁国司寇那样，即“禄之如鲁”。（《史记·卫康叔世家》）孟子认为孔子住在颜雠由家里，这个颜雠由，《史记·孔子世家》作颜浊邹，有说是子路的妻兄，为孔子弟子。《史记·孔子世家》说他“为高昭子家臣，欲以通乎景公。”而高昭子传说谄媚齐景公，声誉也不好。
通过以上陈述可见，孟子对于相关历史人物事迹的辨正，不是运用史料的辨析和梳理，而是基于人格和道德的逻辑推演。伊尹是“以乐尧舜之道”，百里奚是贤者，孔子更不用说。所以，不利于他们的传闻孟子一概否认。孟子历史哲学依据理念的就是儒家的“仁义道德”。孟子的论证不仅仅是“为贤者讳”，而是为他的历史哲学奠定基本理念。孟子的历史哲学也是以此建立儒家道统。因此，孟子叙述的历史是一个理念的展开。
《万章章句上》一章还有很多关于舜的事迹，涉及更多的历史哲学问题，后文专论。
二、历史叙述：“仁”的逻辑演绎（上）
现存上古史料中对于上古和夏商周的历史也有一些记载。《孟子》中有很多处关于上古及夏商周特别是尧舜禹汤与文王周公个人的历史叙事。但孟子这些叙述与现存史籍的记载并非完全一样。为了研究孟子的历史哲学，笔者将孟子与这些史籍记载的不同之处进行比较。因为在这种比较中，我们更能发现孟子的历史哲学观念。今存上古史料散见于《尚书》《周易》《诗经》《左传》《国语》诸子以及其他各类著述之中。限于篇幅，本节主要以《史记》《诗经》史料为主进行比较。
按照孟子的历史哲学，贯穿历史演进的是道德法则的展示。天道法则成为历史发展的内在逻辑。这个道德法则的核心概念即是“仁”。孟子说：
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。（《离娄章句上》）
孟子在这里所说的不仅仅是国家学说或政治哲学，而且是历史哲学。因为“三代”是一个历史概念。正是孟子通过历史描述，对于尧、舜、禹、汤、文王、周公等人物进行了浓墨重彩的渲染，目标是建立儒家历史核心意识的道统。
尧、舜、禹是孟子历史哲学中的第一个相关组合。先看今存史籍的相关记述。《史记·五帝本纪》关于尧的描述云：“帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。”司马迁还有大段关于尧与天文历法的记载。《五帝纪》关于舜的记载也比较多，后文详述。《夏本纪》对于禹的记载着重介绍禹治水过程。司马迁对于禹总体评价为：“禹为人敏给克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以出；亹亹穆穆，为纲为纪。”“帝舜荐禹于天，为嗣。十七年而帝舜崩。三年丧毕，禹辞辟舜之子商均于阳城。天下诸侯皆去商均而朝禹。禹于是遂即天子位，南面朝天下，国号曰夏后，姓姒氏。”这些说法是后来历史学家们关于尧舜禹史迹描述的主要依托。
再看孟子的历史叙述。治理天下，不外文治武功。孟子并不回避尧舜时代部族之间的争战和杀伐。例如孟子说：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”（《万章章句上》）共工，驩兜，鲧，他们其实可能都是部族首领。“三苗”是早期部落。早期战争是部族间统一的难以避免的手段。除此之外，就是“文治”。华夏文明属于精耕农业文明。因此，上古华夏民族的历史，也是农耕文明的历史进程。在这个过程中，治理水旱灾害是首要之务。孟子对此也着墨很多：
当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。《书》曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也，使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。（《滕文公章句下》）
当尧之时，天下犹未平。洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火；益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江；然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？（《滕文公章句上》）
在孟子的这个叙述中，历史、道德与华夏民族的农耕文明进程相互交融，血肉一体，不可分离。如果说，孟子这里的描述中也有“禹八年于外，三过其门而不入”，只是强调禹克己奉公忠于职守的一般品质，那么，在下面的描述中，尧、舜、禹的品质就与儒家道德相关了：
尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：“大哉尧之为君！惟天为大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！”（《滕文公章句上》）
知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。（《尽心章句上》）
禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。（《公孙丑章句上》）
禹恶旨酒而好善言。（《离娄章句下》）
禹之治水，水之道也，是故禹以四海为壑。今吾子以邻国为壑。水逆行谓之洚水——洚水者，洪水也——仁人之所恶也。（《告子章句下》）
皋陶传为上古贤臣。“百亩之不易”之“易”意为“治”。“得人”谓得到治国人才。“唯天为大”之“天”即天道。“无能名”意即找不到恰当的赞美词。“有天下而不与”意即不占有不享有。“遍”意即遍及。“当务之为急”意思是急于当前最重要的事。“四海为壑”意思是将水流入四海。“善言”指出缺点的话。“取于人”意思是说禹善于学习别人的优点。禹不喜欢美酒，却喜欢有价值的话。而禹以“水之道”治水，也是符合天道的表现。“水逆行”为“仁人之所恶也”，内在观念仍然是“仁”。因此，上古历史也是个道德社会的历史。孟子的这个历史叙事，概括了从远古到上古华夏民族的蕃息生衍，以及农耕文明的起源和治水史迹，以及由此而创制发生的社会文明，从政治制度、教育、伦理甚至哲学思想，都交织一体，展示了巨大的张力和丰富的内涵。在孟子看来，尧舜治下就是理想社会。孟子说：“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世。”（《告子章句下》）“殃民”即祸害百姓。这样的人是不容于尧舜之世的。孟子还特别强调：
尧舜之道，孝弟而已矣。（《告子章句下》）
可见，尧舜禹等所具有的品德，就是儒家的“仁”“忠”“义”等，甚至可以归结为儒家的“孝悌”。孟子按照这个理念进行历史叙事，历史展开往往集中在圣贤人物的个人品质上。一方面，统治者皆以“仁”获取天下，尧、舜、禹、汤、文王皆如此。相反，违反这个道德法则的则必亡。孟子说：
欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。（《尽心章句上》）
鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。（《尽心章句上》）
桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。（《离娄章句上》）
子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。（《告子章句下》）
“蹠”即盗跖。“孳孳”为勤勉状。“尔也”意即如此而已。“圹”即旷野。历史的正道与邪道就是尧舜之道与桀纣之道的区别所在。从上述可知，孟子强调历史哲学既有理念和原则，也基于历史文献和史实，在某种意义上也是逻辑和历史的统一。
三、 历史叙述：“仁”的逻辑演绎（下）
尧、舜、禹之下，商汤、文王、武王、周公是孟子历史叙述的第二个相关组合。上古资料中关于商、周史的描述，比较完整系统的是见诸《诗经·颂》中的《商颂》《周颂》及《大雅》诸篇。今存《商颂》五篇，都是祭祀商先祖的诗歌。有认为其作者是商代人，有认为作者是春秋初年宋国人正考父（孔子祖先）。第一首《那》，《诗序》云：“祀成汤也。”《毛诗正义》曰：“《那》诗者，祀成汤之乐歌也。成汤创业垂统，制礼作乐。及其崩也，后世以时祀之。诗人述其功业而作此歌也。”诗主要是缅怀商先祖兢兢业业开创的功业。第二首《烈祖》，《诗序》曰：“祀中宗也。”中宗即大戊，汤之玄孙。“烈祖”，意即有功烈之祖。第三首《玄鸟》，《诗序》曰：“祀高宗也。”高宗，即武丁，中宗玄孙。第四首《长发》最长，《诗序》曰：“大也。”即郊祭天的诗歌。诗记述了从大禹治水到契、相土、商汤的事迹，颂扬他们的伟绩。第五首《殷武》，《诗序》曰：“祀高宗也。”诗颂扬了商汤的功业和震慑天下的势力。限于篇幅，笔者只能引用商代历史叙述具有代表性的《玄鸟》全诗：
天命玄鸟，降而生商。宅殷土茫茫。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。武丁孙子，武王靡不胜。龙旂十乘，大糦是承。邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。四海来假，来假祁祁。景员维河？殷受命咸宜，百禄是何。
玄鸟即燕子。甲骨文中，商高祖王亥又写作王（佳亥），即鸟。故学界认为商民族图腾为鸟。传说商的先祖名契，姓子氏。《玄鸟》前七句追述商朝开创的历史，简狄吞五色卵而生契。后半部歌颂武丁的功绩。虽然这些诗歌不是出于殷商时代，但作者都是出于商的后裔，其中应该保留他们民族早期的传说。诗歌记述了商民族的起源和历史。从中不难看出商族后人对于祖先虔敬的追怀和炽烈的仰慕，充满着民族自信和豪情。
然而，关于商汤及其历史，孟子这样描述：
汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：“何为不祀？”曰：“无以供牺牲也。”汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：“何为不祀？”曰：“无以供粢盛也。”汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。《书》曰：“葛伯仇饷。”此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：“非富天下也，为匹夫匹妇复雠也。”“汤始征，自葛载，”十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。《书》曰：“徯我后，后来其无罚！”（《滕文公章句下》）
臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：“汤一征，自葛始。”天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：“徯我后，后来其苏。”（《梁惠王章句下》）
汤执中，立贤无方。（《离娄章句下》）
“仇饷”意即仇视送饭者。“吊”意即安慰、抚慰。“苏”即“酥”“甦”，更生、复活之意。关于亳地，今有几种说法，一般以为在今日商丘北。葛为古国名，赢姓，故城在今河南宁陵县北。孟子历数葛伯的罪行：慢待祭祀，抢劫百姓食物，还残忍杀害孩童。汤为之提供各种牺牲，还帮助他的百姓耕种、送去食物。最后，汤伐葛是为百姓报仇，获得百姓热烈拥戴。“奚为后我”，意即为什么汤在征服各部落时，把我们部落放在后面？也即所谓“民之望之，若大旱之望雨也”，表达了各部落民众对于汤的期盼的焦虑心情。孟子还描述汤征战时，商人照常做买卖，田地里的农夫照常干活，但他们都希望杀掉自己的君主，把民众解救出来。汤“执中”意即坚持中正之道。“无方”即不拘一格，指汤举拔贤人却不拘泥常规。在孟子的叙述中，殷人征伐的历史，是一个以“仁”征服部落、统一天下的历史。在部落之间的征战中，汤及其殷部落具有道德的制高点。
相比《商颂》，《诗经》中的《周颂》《鲁颂》以及《大雅》诸篇，更加充分和完整地记述了周民族的起源和发展。这里只引用《大雅·生民》关于周的始祖即姜媛生后稷的传说：
厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克礼。以弗无子，履帝武敏歆。攸介攸止，载震载夙，载生载育，……诞后稷之穡，有相之道。茀厥丰草，种之黃茂。实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好，实颖实栗。即有邰家室。
《史记·周本纪》曰：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践，徙置之林中，适会山林多人，迁之，而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”据这些传说，姜嫄是周人的始祖母，后稷是周人始祖。司马迁也说：“弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜……封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。后稷之兴，在陶唐、虞、夏之际，皆有令德。”（《史记·周本纪》）舜封后稷于邰（今陕西武功一带）。《国语·周语上》说：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎狄之间”。由此可以推测，周人祖上血缘可能与戎、羌相近，早期可能以熊（巨人）为图腾。这些叙述突出的是周人先祖艰难建国的历程，尤其是与农耕的关系。
与此不同，孟子对周人早期历史是如此叙述的：
后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。放勋日：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”圣人之忧民如此，而暇耕乎？（《滕文公章句上》）
在孟子叙述中，没有提到姜嫄以及生弃的神话。而且孟子着重强调后稷不仅教族人种庄稼，还“使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。可见后稷已经是与尧、舜、孔子相近的“至圣先师”人物了。“放勋”即是尧。
关于周代历史，《史记·周本纪》云：“后稷卒，子不窋立。”至季历生昌，凡十五世，俱传子，无一或缺。而孟子叙述的重点是文王周公。除此之外孟子涉笔的，一是后稷的第四代孙公刘。公刘率部族迁徙，立国于豳，即今陕西旬邑县西南。他的治理使部族昌盛兴旺。公刘因此被比喻华夏之大卫和埃及之摩西。《史记·周本纪》云：“公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始。”因此，《诗经·大雅·公刘》对其大加称颂：“笃公刘，匪居匪康。乃埸乃疆，乃积乃仓。乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光，弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。……笃公刘，于京斯依。跄跄济济，俾筵俾几。既登乃依，乃造其曹。执豕于牢，酌之用匏。食之饮之，君之宗之。”孟子关于公刘的描述只有一处：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。”（《梁惠王章句下》）没有过多笔墨。
孟子关注的另一周人先祖是古公亶父。他是周文王祖父，亦被称为大王。迫于戎狄侵扰，亶父率全族迁移到岐山之下周原定居。周人此次搬迁可能是模仿殷人之制。关于古公亶父率领周部族由豳迁徙到岐山之下的历史事件，《史记·周本记》曰：“薰育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异。民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。’乃与私属遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下。豳人举国扶老携幼，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。”《大雅·绵》描述了这次迁徙：“古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇，周原朊朊，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟：曰止曰时，筑室于茲。”
孟子对此事件则有独特的描述：
昔者大王居邠（豳），狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。”去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：“仁人也，不可失也。”从之者如归市。（《梁惠王章句下》）
昔者大王居邠（豳），狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟沟善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强汐善而巴矣。（《梁惠王章句下》）
在孟子的描述中，除了与《诗经》《史记》大致相同的部分之外，其中所述亶父为了不使百姓遭受灾难，不惜将国民与国土让与狄人，自己去岐山之下独居，而百姓自发归顺他。这表明古公亶父不仅“为善”，是一个“仁人”，也属于儒家圣人形象。
孟子在周人历史中虽然涉及其他人物，强调的也是仁义道德，但着墨重点是周文王。周人在文王治岐时，已经很强大了。商纣将文王囚禁在羑里，却不敢杀他。放回他时还封他为西伯。后来文王迁都于丰，即陕西长安沣水西，奠定了灭商建国的基础。武王姬发又迁都于沣水东岸之镐。通过几次征伐，周人灭了西戎混夷和附近几个小国，将国境拓展到西至密（今日甘肃灵台县），东北至黎（今山西黎城），东至邘（今河南沁阳），势力扩充至长江、汉水、汝水流域。此时周人已经天下三分有其二，灭商之势已成。约公元前1046年武王伐纣，周王朝正式取代殷商。《诗经·大雅·文王》传为周公旦所作，歌颂周文王创建西周王朝的伟大历史功绩。其中强调的是“有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右”，并且说“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易”。这两句大意是：“岐周的前途多么光明，它受到的天命很恰当。文王的神灵时升时降，都在上的左右两旁。”“当初殷朝没有丧失民众，能够配合天帝的意向。应该借镜于殷的兴亡，知道保持大命可不容易。”这里表达的任然是天命祐周的思想。《诗经·大雅·大明》描述武王伐纣也是如此：
有命自天，命此文王，于周于京。缵女维莘，长子维行。笃生武王。保右命尔，燮伐大商。
殷商之旅，其会如林。矢于牧野：“维予侯兴，上帝临女，无贰尔心！”
牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭。维师尚父，时维鹰扬。凉彼武王，肆伐大商，会朝清明！
但是，孟子在对于周文王的历史叙述中，除了基本史实，例如“文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也”（《离娄章句下》）等，更突出强调他的“仁义”德性：
昔者文王之治其岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。（《梁惠王章句下》）
伯夷辟纣，闻文王作，兴曰：“盍归乎来！吾闻西伯善养老者。”太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：“盍归乎来！吾闻西伯善养老者。”二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。（《离娄章句上》）
天下有善养老，则仁人以为已归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不煖，七十非肉不饱。不煖不饱，谓之冻馁。文王之民无冻馁之老者，此之谓也。（《尽心章句上》）
文王视民如伤，望道而未之见。（《离娄章句下》）
“耕者九一”指井田制。“关市讥而不征”意即关口和市场只稽查（“讥”）而不征税。“罪人不孥”意即惩罚罪犯不牵涉他的妻子儿女。文王施仁政的对象首先是鳏寡孤独。“辟”同“避”。“二老”指伯夷、太公。他们归附文王，表明天下归心。“煖”同“暖”。“视民如伤”指文王看待百姓好像他们受了伤害一样（只加抚慰，不加侵扰）。“望道而未之见”意思是追求真理又似乎没见到一样（好不自满，努力不懈）。孟子对于文王的概括是“发政施仁”，故“天下归之”。因此，武王讨伐的对象纣是获罪于天下的不仁者，同样具有道德的制高点和合法性：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王章句下》）
孟子将商纣王直称之为“贼”，无疑是个道德宣判。就个人品德而言，“武王不泄迩，不忘远。”（《离娄章句下》）武王不轻谩侮辱朝廷中的近臣，不遗忘散在四方的远臣。还要指出的是，不仅是武王伐纣，西周建国之后，又经周公东征，把旧时夏、商的统治区域相继纳入周的势力范围之内，形成辽阔的疆域。对于西周建国后的这些征战，孟子也有不同于一般史籍的视角和重点。
史诗作为宏大叙事，《诗经》展示了这些战争的一些重大的场面：“王奋厥武，如震如怒。进厥虎臣，阚如虓虎。铺敦淮濆，仍执丑虏。”（《大雅·常武》） 《小雅·六月》全诗描写宣王派尹吉甫北伐猃狁，歌颂将帅，赞扬军队严整威武：“织文鸟章，白旆央央。元戎十乘，以先启行。”大意为：“旌旗画着飞鸟，绸旆多么鲜明。冲锋兵车十辆，冲破敌方阵行。”《小雅·采芑》写方叔南征：“方叔率止，乘其四骐，四骐翼翼。路车有奭，簟茀鱼服，钩膺鞗革。”“伐鼓渊渊，振旅阗阗。”“方叔率止，执讯获丑。戎车啴啴，啴啴焞焞，如霆如雷。”《诗经》的描述仍然是歌颂周人的伟大历史功绩，着重气势和武功。
孟子对于西周初期的征战描述，也是与汤伐葛等部族一样，为“仁义之师”：
（《书》曰：）“有攸不惟臣，东征，绥厥士女，篚厥玄黄，绍我周王见休，惟臣附于大邑周。”其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人；救民于水火之中，取其残而已矣。《太誓》曰：“我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。”不行王政云尔；苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。（《滕文公章句下》）
孟子话大意是，《尚书》说过，攸国不向西周称臣，于是周王东征，安定百姓。老百姓把黑色和黄色的绸帛（“玄黄”）放在筐子（“篚”）里面，箪食壶浆，请愿做大周朝的臣民。《太誓》说：我们的威武发扬，攻入邗国疆土，杀掉残暴的君王，与汤一样荣光。实行王政，四海之内皆俯首称臣。因此，西周的这些征伐，与尧、舜、禹、汤一样，都是“以德服人”的战争史：
尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。《书》曰：“丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。”（《滕文公章句下》）
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”（《滕文公章句下》）
“奄”“飞廉”以及被灭的五十国君，都是与夏桀、商纣一样的“贼”。他们被周人剿灭，结果是“天下大悦。”可见，孟子关于殷周的历史，虽然是武力征伐，强调的是“以仁怀远”、敬畏“天”的一个历史叙述。孟子对于这些征伐的叙述始终是道德贯穿其中：
唯仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故太王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。（《梁惠王章句下》）
汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《公孙丑章句上》）
唯有仁爱的人才能以大国身份侍奉小国，所以商汤侍奉葛伯，文王侍奉昆夷。只有聪明人才能以小国侍奉大国，所以太王侍奉獯鬻，勾践侍奉夫差。以大国侍奉小国，是“乐天”；以小国侍奉大国，是“畏天”。这里的“天”即指“天道”。尤其是“乐天”之说，明确说明“仁”也是天道。“赡”意即足。应该强调的是，孟子在此说的直截了当：汤、文王以“以德服人”的“德”，与孔子之“德”本为一体。
孟子在此基础上，将道德观念具体化，在上古历史传说中，聚焦上古帝王个人事迹，突出了儒家的“仁义”“忠孝”道德内涵，建立了历史意识的儒家道统。
四、舜：儒家历史意识中的道统化身
孟子的历史哲学叙事，实质上是个道德理念的时间展开。上古史料中，尧的家世记载语焉不详。禹的史迹主要是治水。汤、文王、周公年代距离孟子时代较近，有可信的文字记载。舜介于上古与三代之间，这个历史时空给孟子留下了很大的历史哲学思想创造余地。因此，孟子把舜作为历史建构中的儒家道德象征。
孟子把舜塑造成为历史哲学叙事中的道德形象中心人物，是很有立体感的。首先，在孟子的叙述中，舜就具有圣人的天赋：
舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《尽心章句上》）
“几希”就是孟子所谓人与动物的本质区别，虽然极为微小，但是极为关键。舜对于“善”的敏感，“若决江河”，这是一种过人的天赋。这种天生的秉赋，只有圣人才能具备。因为这种秉赋，舜所展现的“仁义”，“沛然莫之能御也”，因而受到人民拥戴：
大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。（《公孙丑章句上》）
当然，在上古社会，部落之间的杀伐和征战是正常的。司马迁说：“舜乃至于文祖，谋于四岳，辟四门，明通四方耳目，命十二牧论帝德，行厚德，远佞人，则蛮夷率服。”“于是尧乃试舜五典百官，皆治。”“天下明德皆自虞帝始。”（《史记·五帝本纪》）“蛮夷率服”免不了征伐。孟子也不能完全回避这个历史现实。所以，“以德服人”也包括征战和杀伐。不妨再引用此段文字：
舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。（《万章章句上》）
从“流”“放”“杀”“殛”“诛”看出，孟子对于舜这一方面的叙述则很有杀气。可见，孟子的“仁”绝不是心慈手软。但是，在孟子看来，舜让“蛮夷率服”，一统天下，并非成就个人权威：
舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。（《尽心章句下》）
舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下。（《尽心章句上》）
“饭糗茹草”就是啃干粮吃野菜。“袗衣”就是单衣。“二女”指尧的两个女儿娥皇、女英，皆为舜妻。“果”意即侍奉。舜把帝位看作要扔掉的破鞋一样。曾经偷偷跑到海边住下来，天天快乐，忘记称帝之事。“䜣”同“欣”。
舜的品德，除了“仁”，其次是“忠义”。而舜与尧的关系则突出了舜的“忠”：
尧老而舜摄也。《尧典》曰，“二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。”（《万章章句上》）
尧年老时，舜摄政二十八年。直到尧去世。“放勋”即尧。“徂落”即去世。“遏密八音”意即停止乐舞娱乐活动。可见，舜对于尧的忠诚。于是，尧对于舜也是极为信任：
尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位，故曰，王公之尊贤者也。（《万章章句下》）
尧让自己的九个儿子为舜做事，两个女儿嫁给他。尧还给他配备各级官员，以及大量物质财富。后来举舜来摄政。这也是孟子所谓“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”（《离娄章句下》）的写照。
相比所有这些叙述，孟子对于舜的形象建构的重点是“孝悌”。为此浓墨重彩，甚至多次叙述，不厌其烦：
天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。（《离娄章句上》）
将天下人快乐并归附自己视如草芥，只有舜能做到。但是，不能得到亲人亲爱，就不能作为人。不能孝顺亲人，不可以作为人之子。可见，孝悌对于舜是头等大事。关于舜的身世和家庭，《史记·五帝本纪》云：舜名曰重华。舜以上七世“皆微为庶人”。司马迁还说到舜与其父母和弟弟的关系：“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。”对此，《五帝纪》进行了具体的描述：
瞽叟尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚廩。舜乃以两笠自扞而下，去，不得死。后瞽叟又使舜穿井，舜穿井为匿空旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜为已死。象曰：“本谋者象。”象与其父母分，于是曰：“舜妻尧二女，与琴，象取之。牛羊仓廩予父母。”象乃止舜宫居，鼓其琴。舜往见之。象愕不怿，曰：“我思舜正郁陶！”舜曰：“然，尔其庶矣！”舜复事瞽叟爱弟弥谨。
事件梗概是，舜的父亲瞽叟让舜去修缮谷仓。舜上了屋顶，瞽叟便把梯子抽掉了，还放火焚烧谷仓。但是，舜从杆子滑下去逃掉了。瞽叟又让舜打井，还用土填井眼。但是，舜从井旁边凿出一条道逃出来了。瞽叟与舜的弟弟象都以为舜死了。象说：谋害舜都是他的功劳。于是象与父母瓜分舜的妻子财产。象要舜的两个妻子和琴，舜的牛羊仓库粮食则归父母。象去舜的宫殿，奏起舜的琴的时候，舜突然回来了，象惊愕不已，对舜说：我正在伤心想你呢。舜说，你庶几于我有爱悌之情。因此，舜仍然谨慎服侍父亲亲爱弟弟。
孟子对于此事的叙述大致相同，但是有新的解释：
万章曰：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。象曰：‘谟盖都君咸我绩，牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。’象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔。’忸怩。舜曰：‘惟兹臣庶，汝其于予治。’不识舜不知象之将杀己与？”（孟子）曰：“奚而不知也？象忧亦忧，象喜亦喜。”（万章）曰：“然则舜伪喜者与？”（孟子）曰：“否……故君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”（《万章章句上》）
按照时间，《孟子》应在《史记》成书之前，但可能有共同的材料来源。孟子前面的叙述与司马迁大同小异。“揜”即掩盖、填埋。“谟盖都君咸我绩”意思也是谋害舜都是我（象）的功劳。“朕”指象自己。“弤”是雕弓。“使治朕栖”意思是侍候我睡觉。“惟兹臣庶，汝其于予治。”意思是我思考下面的官吏和百姓，你（象）帮我管理他们吧。不过，孟子的叙述中的关键，是万章后面的问话：“然则舜伪喜者与？”“伪”即伪装、虚伪之意。孟子回答是：“否；……故君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”意思是，君子可以用合乎人情的方法来欺骗他，不能用违反道理的诡诈欺罔他。按照孟子的叙述，舜的兄弟象欺骗他，舜还真诚高兴。因为孔子说过：“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。” （《论语·雍也》）对于君子可以用合乎人情的方法对待甚至欺骗他，但不能用违反道理的诡诈欺诈他。
万章继续发问：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”“放”即流放。舜成为天子后流放了象。孟子回答说：“封之也；或曰，放焉。”舜实际上是给象封国了。接着万章问：舜流放共工、驩兜，杀三苗和鲧，而“象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之？”“有庳”是象的封国。舜流放共工、驩兜，杀了三苗和鲧，而对于“至不仁”的弟弟象则封到有庳国，那么，有庳国人有什么罪过？别人有罪则诛杀，弟弟有罪则封国，这样做是“仁人”吗？这个问题十分尖锐。但孟子回答说：
仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？（《万章章句上》）
孟子意思是，仁人对于兄弟，忿怒和怨恨都不藏于胸中，只有亲爱。亲爱他就让他富贵。封有庳国给象，就是让他富贵起来。如果自己是天子，弟弟是百姓，那能叫亲爱吗？由此可以看出，孟子建构的舜的形象可谓至悌至孝：
孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰：“永言孝思，孝思维则。”此之谓也。（《万章章句上》）
《诗经》“永言孝思，孝思维则”，意思是孝是天下的法则。
尽管如此，孟子并没有将舜塑造为不食人间烟火的神人，他也认为舜有世俗化的情感，对于父母有种怨恨和怀念的复杂情感。万章问孟子：“舜往于田，号泣于旻天，为何其号泣也？”孟子说：“怨慕也。”万章说：“‘父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。’然则舜怨乎？”（《万章章句上》）孟子借公明高（曾子弟子）之口，说舜的心情：
我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊仓廩备，以事舜于畎亩之中，天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。（《万章章句上》）
“少艾”即“幼艾”，指年轻美貌。此段话大意为，舜躬耕勤勉，但父母不爱他。他也没有办法。尧让九个儿子为舜做事，将两个女儿嫁给舜，将天子之位也让给舜。但舜感到如果父母不爱，他就像无家可归的穷人。普通的人都渴望得到财富、美色、权力，舜都得到了。人们在小的时候依赖怀慕父母。年轻时喜欢美色；做了官就希望讨得君主欢心。只有大孝之人终身怀慕父母。到了五十岁还依然怀慕父母，我只在伟大的舜身上见到了。孟子在这个叙述中，不仅突出舜的大孝之忱，而且表达了普通人的现实感和人情味，表明圣人并非没有人情，不食人间烟火。
当然，孟子极力塑造和推崇舜的孝悌之道，也有更加广阔的天下视野：
舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。（《离娄章句上》）
“厎”意即致、达到。“豫”，乐也。“孝”能够化天下。这就是舜作为儒家道德化身的终极意义。
孟子所塑造的舜的形象，首先是舜具有圣人之德，仁义忠孝。其次是建功立业，施行“仁政”，民为邦本。而重点是“孝悌”。舜至孝，可谓淋漓尽致。这是孟子理想的儒家道德化身。孟子对于舜形象的建构，昭示了中国古代政治的核心和秘密。在古代中国封建宗法制度中，宗族为本，血亲孝悌为法统重中之重。这也是中华精耕农耕文明政治的本质特征。
五、禅让说：“如其道，则舜受尧之天下”
孟子建构的历史意识的儒家道统，实质是自己形上学向历史哲学的延伸，也可以说是一种政治形上学。在政治哲学中，最高权力的继承是个核心问题。关于这个问题，孟子直接而鲜明地表达了自己的观点。孟子认可西周建立的最高权力嫡长子继承制的合法性。但在此基础上，孟子更强调继承者“德”的不可或缺的必要性，认为无“德”者则不能成为最高权力的继承者。“德”的重要性被孟子置于血缘关系合法性之上。这其实也是西周以来“以德配天”思想在统治权继承上的直接体现，是“以德配天”思想的彻底化。孟子也把这个问题引进他的历史哲学，为这个论点提供更加坚不可摧的基础论证。
孟子的论证从舜与最高统治权力的合法继承开始说起：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”（万章曰：）“然则舜有天下也。孰与之？”（孟子）曰：“天与之。”（万章曰：）“天与之者，谆谆然命之乎？”（孟子）曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”（万章）曰：“以行与事示之者，如之何？”（孟子）曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”（万章）曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”（孟子）曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰，‘天视自我民视，天听自我民听，’此之谓也。”（《万章章句上》）
“与”意即授予、给予。“命之”意即告之。“示”意即示意。“荐”即推荐、举荐。“暴”意即显示、展示。“不之尧之子而之舜”中“之”原义是行走，在此意即投奔、归顺。如果舜“居尧之宫，逼尧之子”，那就是篡位。而舜非如此，是百姓拥戴而为天子。这一段话几乎等于白话，不用翻译也理解。孟子断然否定所谓“父传子家天下”的说法，在血统之外，更强调道德的功能，着重突出最高政治权利继承的道德合法性。这是一个从社会学的血统论到伦理学的深层观念转换。“天视自我民视，天听自我民听”就是一个宣言：“天”就是“民”。
在孟子的历史叙述中，不仅仅是舜继承尧，禹继承舜也是如此：
万章问曰：“人有言，‘至于禹而德衰，不传于贤，而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也；天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益（舜之子）于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启（禹之子），曰，‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰，‘吾君之子也。’丹朱（尧之子）之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。（《万章章句上》）
孟子叙述禹继承舜的地位，过程与道理几乎与舜继承尧的帝位完全一样。这里是两个相反的例证：尧不传子而传舜是合法的；禹传子不传别人也是合法的。关键不是血统，而是道德。孟子力排众议俗说，实际上重构了三代最高权力继承的历史，突出其道德合法性。
尧传舜，舜传禹，这样的政治运作后来在历史上被称作“禅让”。孟子也把这种做法借圣人之口表述出来：
孔子曰：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”（《万章章句上》）
所谓“孔子曰”的这句话，只见于孟子，可见是孟子的托辞。“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”，是儒家道统的经典概括。所以，无论如何，至少说明孟子是主张这个观念的。在阐发了民意即天意的思想之后，孟子这个思想集中在他的一句话中：
非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰……（《滕文公章句下》）
“泰”意即过分。这个思想孟子一以贯之。这也是“民为贵，社稷次之，君为轻”的逻辑延伸。但是，天子之位不传子而传他人，这种背离嫡长子继承制的做法，必须具有充足的理由。接受禅让者必须“如其道”，才有获得最高权力的合法性。孟子为此提出“圣”“贤”的概念。就是说，虽然没有血缘关系，接受最高权力者必须非圣即贤。在孟子的叙述中，舜、禹、文王就是圣人。
舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。（《离娄章句下》）
“符节”原义是吻合信印，意思是一模一样。“先圣后圣，其揆一也”，“揆”意即标准、尺度。因此，尽管舜、禹、文王生于地域，相距“千有余里”，生于不同时代，相距“千有余岁”，但是，他们都是圣人，继承最高权力具有无可非议的合法性。孟子用非常果决不容置疑的刚性的说法，把中国古代最高权力继承的合法性，呈现出伦理道德的内容。这个思想对于之后的中国历史影响巨大。
圣贤是天意实质是民意的体现，他们是“德治”“仁政”的实际践形者。那么，是否所有的圣贤都能够获得最高统治权？孟子认为并非如此。为此，他提出了“命”的概念：
莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。（《万章章句上》）
“莫之为而为者，天也”，意思是没有人让他去做，而他竟然做了，这是天意。“莫之致而至者，命也”，意思是没有人能达到的地方，他达到了，这是命运。普通人得到天下，必须有舜、禹之德，而且还必须有尧、舜这样的天子推荐。没有这两个必要且充分的条件，是不可能成为帝王的。因此，孔子虽然有舜、禹之德，但没有尧、舜、禹这样的天子推荐，因此不可能成为帝王。同样，益、伊尹和周公也不能成为帝王。世代相传（“继世”）而有帝王之位的人，如果天要废弃他，必须是像桀、纣这样的人。在孟子这个道德的历史叙事中，文王、周公虽然没有真正获得帝位，但从道德上说，他们与舜、禹、汤等一样，也是圣人。这里的“命”有时机、机遇之意。“德”与孔子所谓“天生德于予”之“德”义同。孟子这里阐发的思想极为丰富和重要。他明确把伊尹、周公等称为圣人，也将孔子的历史地位提升到舜、禹、伊尹、周公之列。也就是说从道德方面来看，他们都是同等的。可见，孟子所建构的历史哲学，实际上是论证了儒家的道统。至此，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子为代表和主线的儒家道统，终于水到渠成。这个道统不仅成引导几千年古代中国历史发展方向的圭臬，也是指引中国古代人思想和精神发展方向的灯塔。
六、圣贤体系的建立
在尧、舜、禹、汤等具有天子之位的圣人之外，没有“命”获得天子之位的圣贤，历史也留给他们一个位置——摄政、贤相和贤臣。他们与圣人天子协作，共同治理天下。孟子相应地也塑造了一个贤臣贤相的圣贤体系。《孟子》中提到的历史上贤臣贤相很多，例如伊尹、皋陶、伯夷、傅说、微子、微仲、比干、箕子、膠鬲、太公望、柳下惠、百里奚、子产、孙叔敖、晏子等。中国历史上体系性的圣贤群体也由此诞生。这些贤相贤臣对于帝王成就“王道”大业，起了至关重要的作用。孟子说过：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”（《尽心章句下》）例如：
汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；（《公孙丑章句下》）
即使是亡国之君商纣王，也是因为贤臣而延缓了王朝覆灭的时间：
武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲——皆贤人也——相与辅相之，故久而后失之也。（《公孙丑章句上》）
很自然，孟子也突出强调贤臣贤相之“德”：
故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。……故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦（《万章章句下》）
有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。（《尽心章句上》）
周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。（《离娄章句下》）
柳下惠不以三公易其介。（《尽心章句上》）
伯夷相传为尧臣，佐大禹治水。“顽夫”指贪得无厌之人。“薄夫敦”意即刻薄之人厚道起来。“鄙夫宽”意即心胸狭小之人也宽容起来。周公想要兼学三代的君王，践形他们的勋业。如果有不合适当日情况的，就抬头思考，白天想不好，夜里接着想。想通了，坐等天明，付诸行动。柳下惠曾任鲁国士师，掌管刑罚狱讼之事。作为遵守中国传统道德的典范，其“坐怀不乱”的故事广为传颂。“介”即节操。
孟子说：“圣人之行不同也，或远，或近；或去，或不去；归洁其身而已矣。”（《万章章句上》）圣人行为可能各有不同，离君王或者远，或者近。或在朝，或在野，都洁身自好。面对不同的时运，这些贤臣贤相也有不同的特点。孟子还把他们的行为相比较，有较多论述是伊尹、伯夷、柳下惠：
居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀者，伊尹也；不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰，仁也。（《告子章句下》）
伯夷，非其君，不事；非其友，不友。不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。柳下惠不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。（《公孙丑章句上》）
伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君，不事；非其民，不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。（《万章章句下》）
第一段文字大意是，伯夷处在卑贱的位置，也不去侍奉不屑小人。而伊尹五次去侍奉汤，也五次去侍奉桀。柳下惠则不讨厌污浊的君主，不拒绝低位的官职。他们三人行为处事方法不同，但方向一致，就是追求“仁”。第二段文字大意是，伯夷的特点是，不是他理想的君主，不去侍奉；不是他理想的朋友，不去交接；不站立在坏人的朝廷里；不同坏人说话。如果不是这样，他就像穿着朝服坐在泥地或炭火之上。以此心理，看到乡人帽子没有戴好，便远离而去。怕被污染（“浼”）了。所以有的诸侯好言语邀请他，他不去。而柳下惠不以自己侍奉坏君主而羞耻；不以自己官小为卑下；入朝做官不隐藏自己的才能，但一定要按照他的原则办事；自己被遗弃，也不怨恨；自己穷困，也不忧愁。第三段文字大意说伯夷，与前面大同小异。“横”意即横逆。
当然，孔子既非天子，也非贤臣贤相，虽然是个例外，但实质上与这些贤臣贤相没有区别：
非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿，则学孔子也。（《公孙丑章句上》）
伯夷不去侍奉非理想的君主，不去治理刁蛮的百姓。天下大治则进取，天下大乱则隐退。伊尹是任何君主都去侍奉，任何百姓都去治理。不论天下大治或者大乱，都积极进取。但是，孔子则是应该出仕就出仕，应该辞归就辞归。应该长久仕就长久，应该即刻辞职就马上辞职。他们都是圣人。孟子说自己没有能够像他们做事。但他的愿望，是学孔子那样处世。
总而言之，概括起来说，孟子认为：
伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。（《万章章句下》）
伯夷是圣人中清高之人；伊尹是圣人中负责人之人；柳下惠是圣人中的随和者；孔子是圣人中识时务者，而且是圣人中集大成者。“任”即责任。“和”即随和。“时”意即识时务。孟子还解释说：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（《万章章句下》）意思是，奏乐必须有始有终。开始以敲钟，即“金声”，结束以磬，即“玉振”。这些事都有条理。事情的开始在于“智”，结束需要“圣”。就像百步之外射箭一样，能拉开弓射到是力量，但是射中与否却不是由力量决定的。这里又涉及圣贤与“命”即时运的关系。
即使“命”是难以预测的，但孟子发现历史有一个定律：
由尧舜至于汤，五百有馀岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有馀岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有馀岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。（《尽心章句下》）
尧舜至汤的圣迹，禹和皋陶见到并知晓；汤只是听闻了尧舜之道才知晓；自汤至文王的圣迹，伊尹和莱朱（传为汤之贤臣）见到了并知晓，文王只是听闻了才知晓；文王的圣迹至孔子期间，只有太公望、散宜生（传为周臣）见到了并知晓，孔子也是听闻了才知晓。。当然，所有这些人皆为圣贤，也是历史发展的主心骨和主轴。而由尧、舜到商、汤五百年，由商、汤到周文王五百年，由周文王到孔子也是五百年。按此推算，孟子断言：
五百年必有王者兴，其间必有名世者。（《公孙丑章句下》）
“名世者”疑为“命世者”，即指辅佐王者的历史名臣，例如周公、伊尹、姜尚之流。接着 ，孟子感慨道：
由孔子而来至于今，百有馀岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。
从孔子至今已经一百多年了，离开圣人的年代如此之近，相距圣人的家乡如此不远，竟然没有继承的人！
其实，孟子知道，历史使命将落在他的身上。
结语
孟子历史哲学首先认为，历史发展是有规律的；其次，历史发展的规律中呈现为一种周期性，这个周期是五百年；第三，历史的发展规律遵循着道德逻辑。这个逻辑是通过圣人、王者、“命世者”揭示出来的。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子是这个道统的代表人物。因此，历史的发展实际上“仁”的逻辑展开，或者说是“仁”的社会生活外化。不难看出，孟子的历史哲学实质上建立了一种以儒家思想为核心的历史道统，这个历史道统深入人心两千多年，不仅成为古代中国政治运行圭臬，也是古代中国以政治文化为核心的学术、教育、思想等方面的精神灯塔。
可见，孟子历史哲学中“仁”的概念，实质上可以相当于黑格尔的“理念”。在黑格尔哲学中，理念的对象化（异化），呈现为外在对象世界，从自然世界、历史过程，再到科学、法律、艺术、哲学等精神世界。孟子的“仁”是历史呈现的内在逻辑，也是历史发展的终极目标。因此，孟子的历史哲学实质上也是伦理学的，其精深之处仍然是他的人性论。论证社会秩序和历史发展的必然性，这是历史哲学的使命，但其中必须贯穿道德立场。当然，孟子虽然认为物性也与“道”即“仁”具有内在关联，但他不可能像黑格尔那样，在自然世界进行这个论证。
在此基础上，孟子对于西周确立的嫡长子继承制，即最高统治权继承的合法性问题，进行了重大修订。孟子提出的以“天”即民意来选择最高统治者的主张，后来被称为“禅让”，是对于嫡长子继承制的补充规定，或可以说是一个古代中国最高统治继承权的修正案。孟子由此建构的贤臣贤相等圣贤体系，又是对于这个修正案的备案。嗣后的中国历史正沿着“嫡长继承制”和“禅让”两种方式交替进行，构成了一种互补的关系。在孟子之后，邹衍提出了“五德终始”说。西周的嫡长子继承制、孟子的禅让制，加上邹衍的“五德终始”说，几千年中国古代社会最高权力交接的政治运作，不仅在理论上臻于完备，也成为实际操作的指南和规范。从战国至秦统一，嬴政自称“始皇帝”；又自楚汉相争，刘汉帝国建立，政权合法性的主要依据是“五德终始”说。王莽代汉，魏晋六朝，新政权上演的主要是“禅让”把戏。天子的姓氏和皇帝龙椅上的面孔，虽不断翻新变化，但其所依据的合法性，不外乎这几种说法。而隋唐统一时发生著名的“玄武门之变”，直至宋、元、明、清，立长立嫡以及禅位戏法，仍然交替进行。甚至打着“替天行道”的农民起义，和外族入侵者所建立的新王朝，也是运用这些理论和范式。由此可见孟子历史哲学在历史长河展示的一种深邃的张力，影响巨大而深远。直到1912年清帝逊位，中华民国共和政体开始，这些理论和运作范式才终结它的使命。
作者：章启群，北京大学哲学系教授
来源：云南大学学报（社会科学版）