“涵养须用敬，进学在致知”，朱熹不仅继承了二程“主敬”与“穷理”两大为学工夫，而且赋予“致知”以更多的为学意义。在朱熹那里，“致知”不仅意味着博学多闻，或者是通过对具体事物之理的不断认识来达到对超越的、普遍的“理一”的把握，而且在学为圣人、儒佛之辨以及朱陆异同上都具有重要意义。

既圣且智：“知”在学为圣人上的意义

孟子说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”这里，孟子既肯定了伯夷、伊尹、柳下惠三人之为圣人与其特点，同时又强调三人只是一偏之圣，与孔子时中之圣不同。对于这一不同的原因，朱熹从“知”的角度进行了诠释。首先，他指出夷、伊尹、惠三人是依靠自身所禀赋的好的气质，即清、任、和之气，并通过力行来达到“不思不勉”“表里洞然，无一毫人欲之私”的圣人境界，而不是像颜回那样博文而约礼，故三人在为学次序上都“失其所当先”。

其次，朱熹强调，虽然夷、伊尹、惠三人能在清、任、和上各自做到极致，行造其极，却不能兼具他德；尽管伊尹能做到“治亦进，乱亦进”“无可无不可”，看起来似乎与孔子的圣之时相同，但伊尹“终是任处多”“终是有任底意思在”，即有所执着、有意为之的意思有点多。孔子则兼具清、任、和之德，并且“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”，故谓之“集大成”。不仅如此，朱熹还认为，即使在清、任、和上，三人也都有过当之处，而不能像孔子那样做到“中”。例如，伯夷“不念旧恶”、柳下惠“不以三公易其介”，虽然能充分展现出其清、其和的品格，但在朱熹看来，如果是孔子身处伊尹的时代和境遇，就不会如此着意。所以，他反对学者把“隘”与“不恭”只看作伯夷、柳下惠之学的流弊，认为这是前贤对二人的回护。实际上，孟子说“隘与不恭”正是指伯夷、柳下惠本人而言。

最后，朱熹解释了伯夷、伊尹、柳下惠三人之圣不及孔子之圣的根本原因，即在于知有不足。朱熹发挥了孟子的“射”之喻，指出“智是知得到，圣是行得到”，强调孔子既圣且智，在知与行两方面都已造其极，而夷、惠、伊尹三人只是力已至而知则不至，即行已造其极而知却有所偏，三人只是凭借自身所禀赋的好的气质去做，却不知学之先在于知，所以最终只成就了圣之清、圣之任、圣之和，而非圣之全德。那么，如何才能做到像孔子那样的圣之时？朱熹强调，要从“知”开始，格物穷理，循序渐进，才不会出现知有所偏、知之不至的情况，最终达到既圣且智的圣人境界，时时做到“中”。晚清的罗泽南说：“人必知无不尽，而后德无不全……孟子论群圣之德，终以智与圣并言之，欲世之学圣人者，不可不先用力于格致耳。”这样，朱熹就通过对《孟子》“三圣”说的诠释，说明了在学为圣人上“知”的为学意义和“格物穷理”工夫的优先性。

无理故空：“知”对于儒佛之辨的意义

除了学为像孔子那样的圣人之外，对朱熹来说，“知”的意义还体现在儒佛之辨上。在理学初创时期，张载就说过：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。释氏便不穷理，皆以为见病所致。”正是因为儒家穷理，所以懂得性即理，故率性可以称之为道；佛氏不知穷理，所以认为性是空寂，以为山河大地皆为一心所生灭而虚幻不真，从而“尘芥六合”“梦幻人世”。朱熹也继承了张载关于“穷理”与儒佛之辨的认识，认为儒家与佛氏最根本的差异，就在于“理”的有无。他说：“惟其无理，是以为空。它之所谓心、所谓性者，只是个空底物事，无理。”这样，“无理故空”就成了朱熹对佛氏“空”之含义和心性论最根本的认识。在他看来，佛氏之所以以心性为空寂，就在于把心性与理分割开来，所谓“儒、释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳”。朱熹强调，儒家所说的心，万理具备，所以说“心与理为一”；佛氏则分“心与理为二”，故认为心性空寂，“便认知觉运动做性”。

朱熹认为，佛氏产生这一错误的原因就在于与儒家所见不同，也就是“知”不同。他说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是其所见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备……此《大学》所以贵格物也。”可见，正是由于对心性之义认识的不同，儒家与佛氏的心性论才会不同，而这就是《大学》重视“格物”的原因。因此，朱熹强调，儒者之学要以“穷理”为先。这是因为万事万物都有其理，必须先认识事物之理，然后心之所存才能与理为一，心之所发才会有所准则而中于理。如果不先穷理以致知，就会把知觉运动当作心的全部内容，而专以此心为主宰，从而落入佛氏的“作用是性”之中。如果说儒佛所见都是同一个“理”，那么就不会出现公私、义利的不同，所谓“体用一原”，也根本不存在“体同用异”“本同末异”的情况，儒家与释氏在源头、根本上就已经不同了，儒家之性只是仁义礼智，而释氏之性只是知觉运动。这就是学问要先格物穷理的原因，它关系到对心性的正确认识，关系到儒家心性之学与佛氏心性之学的根本区别。

气禀之偏：“知”与朱、陆异同

尽管朱熹以“心与理为一”来批评佛氏之学，认为正是因为佛氏所说之心与性没有“理”的存在，所以其学以“空”为本，但他没有直接把心等同于理。因为在他看来，“虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，亦是见得不真”。也就是说，虽然此心本来万理具备，但人的气禀不能无偏，如果只是守着此心而不穷理，心就会随着气质之偏发用，堕于物欲之私，甚至以为此心全是天理，完全做不得工夫。朱熹认为，陆象山之学正是如此。因此，对朱熹来说，“知”的另一个重要意义就体现在朱、陆异同之辨上。

一般来说，对于朱熹“道问学”和陆象山“尊德性”的不同，多是从其平日所重工夫来加以区分，而没有注意朱熹之所以反对专以此心为主宰，主要在于对人生气禀局限性的认识。对此，他曾多次指出这一点，如“近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察”。显然，这里所说的“近世一种学问”，正是指陆象山之学。下面这段话更是明确说明了朱熹眼里的象山之学的根本弊病：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”可见，朱熹反对陆象山“先立乎其大者”，主张“心即理”，其中一个重要原因就在于其忽视了气禀之偏，而把此心全当作理，却不知有不好的气夹杂在里面。换言之，朱熹虽然肯定人都本有仁义之心、万理具备，但如果义理不明，也有错认人欲作天理处，因而只有先通过格物穷理认识理义，做到心与理熟，此心才能真正与理为一。可见，深刻体察到气禀对于此心之理发用的影响，是朱熹反对陆象山“心即理”说的一个主要原因，也是朱、陆分歧的一个重要因素。

另外，需要提及的是，对于当时比较流行的“识心”“观心”的说法，朱熹也从格物穷理即“知”的角度进行了反驳，指出所谓“识心”只是在流行发用之处见此心之理，但这只是心之发用而已，不能据此就能使事事物物无不各得其当。也就是说，此心之德固然是仁，但义则是仁之用，故而要使事物各得其理，还需要穷理以致知，把握事物之理，而不能只靠一颗仁心，否则就是“以此心又识一心”，最终流于狂妄恣肆而不知其非。

“问渠那得清如许，为有源头活水来。”在朱熹那里，所谓“源头活水”就是格物穷理，也就是“知”。有了“知”，才会“清如许”，才能“向来枉费推移力，此日中流自在行”。

 

原载：《中国社会科学报》2025年10月29日

作者：米文科，宝鸡文理学院马克思主义学院教授