摘要：孔子认为“善人为邦百年”当“胜残去杀”，孟子认为“不嗜杀人者”才能够统一天下，都是对个体存在、生命权利的强调。为人当仁，释仁为人，揭示出仁、人何以构成圣道之中并存共在的两面，凸显人自身的价值，表明对个体之人的重视。“仁民”之义即在人人，人其人，而不是非其人，要求用仁爱的精神善待每一个跟我同样的人。《中庸》以人解仁，昭示着把人当人是人对待自己所有同类的德性底线。董仲舒《仁义法》阐述人我之分，要求德性主体必须拥有对别人、对他者的尊重和关爱。作为《春秋》学的一大原则，“以仁安人，以义正我”则主张区分人我、辨清仁义之不同的施行方向和作用对象，这便从道德论角度确认别人、他者的重要性，使别人、他者成为在我之外的独立存在者。儒家主张道德人格，却缺少法权人格。现代社会中，儒家的一大艰巨使命就是要从道德人格资源中挖掘出法权人格。

关键词：仁者人也 把人当人  儒家 个体存在 生命权利

 

在许多儒家学者那里，“把人当人”的问题主要从底线伦理、恕道工夫论的层面进行阐发，而不涉及儒家的外王哲学思想，更没有将其与现代政治哲学观念进行关联与阐发。本文则从个体法权哲学的层面展开论述，尝试探讨儒家“把人当人”观念所蕴含的个体精神、法权维度、自由哲学空间以及符合现代文明潮流的普适性思想意义。把“仁”解释为“人”，凸显个体的价值与意义，是儒家个体主义的觉醒和开端，标志着儒家已经注意到并且致力于把作为最高意旨的仁道还原为具体、实在的爱人、爱每一个活生生的个体之人。仁之为道的本体只有在转化成爱每一个具体的、感性的人的时候，才算真正坐实而不落空。未发是仁，已发为爱。要领会儒家的仁，必须从天道、本体界走进现象界，在具体的生活事件中获得对自己的主体性的觉悟和确认，不经历这么一个异化、外化的过程，仁则是不充分、不完满的。而践行儒家的仁道主张，最重要的一条就是“把人当人”。

• 以人解仁的底线理论

尽管“人类一出生就享有生存权利”，但在商周时期，统治者一般是不把民人之命当回事的，个体几乎沦落为一种可有可无的存在。《史记·殷本纪》载，商纣王在位时，淫乱不止，大臣微子数谏不听，“乃与太师、少师谋遂去”；王子比干说：“为人臣者，不得不以死争。”于是，进行“强谏”，却触怒龙颜，纣王说：“吾闻圣人心有七窍”，便“剖比干，观其心”。即使对自己的儿子，手段也极为残忍。至于普通的黎民百姓，更是命如草芥。周代的春秋战国时期，为争夺土地与人口，诸侯间征战不已，大战之后，尸横遍野，血流成河。昭公十年“秋七月，平子伐莒，取郠，献俘，始用人于亳社。”直接杀死战俘而祭祀神灵，其情状惨不忍睹。秦昭公四十七年，秦、赵两国长平之战，赵括“军败，卒四十万人降武安君”，而武安君“乃挟诈而尽坑杀之，遗其小者二百四十人归赵。前后斩首虏四十五万人。赵人大震”。正所谓“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉”（《孟子·离娄上》）。

残酷的现实促使那个时代的思想家们思考战争的本质，探寻政治权力与人的普遍权利的关系。孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”《论语·子路》）后来的孟子也说惟有“不嗜杀人者”才能够真正统一天下。“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。”“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水就下，沛然谁能御之？”孔子要求人们，特别是那些掌控生杀大权的统治者应该正视个体的权利，把个体当作合理的存在，应该“泛爱众”（《论语·学而》）、“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），主张尊重个体，把人当人，还给每个人以必须的生命权利。爱生命是儒家仁爱的一个最起码的底线要求，善于用仁爱之心去限制、压抑乃至克服、消解杀戮的冲动，并以此为人文化成和社会进步的标志。

董仲舒曰：“故仁者所以爱人类也。”怜悯人类、关心人类是君子仁德的一项最起码要求，但在一个社会形态急剧变化、战争频仍的时代里，不杀同类、不杀同族、不杀同胞往往又成了一个标准不低的要求。于是，凸显个体，把个体当作一种合理的存在，尊重个体的权利尤其是生命，始终是儒家所极力倡导的理想。

孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）这里，“合”的对象或内容，究竟指什么？是合“仁”“人”，还是合仁、义、礼、智、信之五常，颇值得探寻。清人或以高丽存本，认为“人也”之下，有“义也者，宜也；礼也者，履也；智也者，知也；信也者，实也”，凡二十个字。毛奇龄指出，这显然是“错增经文，尤宜救正者”。因为首先，“《孟子》自五代以板本行后，亦未有他本别出之事”，宋后日本、高丽之外国所见别本，多不见我国史载。其次，“人不读书，信口捏造，古无有以仁、义、礼、智、信分配五行为五常者也”，《洪范》以“五事”配“五行”，《乡饮酒礼》以圣、仁、义、中配四时，皆不及五常。第三，孟子之时，不可能有“信”。第四，前儒释《论语》时多分言仁、义，唯有《孟子》合而言之，并且不特合仁、义，并合礼、智。所以，这里的“合言为道”，就是单单“指仁与人言”，不涉及礼、义、智、信 。仁、人统合，几近于道，则意味着以人解仁的路径是完全正确的，根本就不需要掺杂其他不相干的儒学成分。

毛奇龄的考辨结论显然已经暂时撇开仁与义、礼、智、信的意义关联与牵扯，似乎更有利于我们在“仁”与“人”之间建构一种直接的逻辑关联。《国语·周语下》曰“言仁必及人”，自春秋末期至战国时期，仁与人便建立起一定的意义关联，谈论抽象的仁道则必然结合现实的人，这已经成为时人的普遍共识。“仁”可以与“人”融会、贯通，而并不需要任何中间媒介的接转。赵岐注曰：“能行仁恩者，人也。人与仁合而言之，可以谓之有道也。”可见，实行仁爱恩德的主体始终是人，人主动谋求与仁道的体认、确知和贯通，则可称为“有道”境界。《孟子》之“人”，是人性自觉之人，是精神独立之人，是意志自由之人。读《孟子》一定会发现那个超越特立的德性自我，而一定不会导致蒙昧不堪或迂腐阻隔。孙奭疏曰：“此章言仁恩须人，人能弘道也。”儒家的仁是本体大道，不可言说，超越感性经验而不可把捉，但一方面，君王施行仁恩的对象必然是人，是具体的人类存在者，仁政的目标指向无疑是每一个确凿的、活生生的个体；而另一方面，唯有人，才能够领悟仁道本体，也唯有人才能够阐发仁道的性质、内容、方法、渠道等一套学说系统，离开人，仁道便没有附着点和登陆处，而只落得一个绝无对待的纯粹之空。“盖人非仁不立，仁非人不行”，仁、人恰好构成了儒门仁道一枚硬币的两面，彼此共存共在，谁也离不开谁。孙奭又曰：“孟子言为仁者，所以尽人道也，此仁者所以为人也。”仁道虽然高深玄妙，超越于感性的物事，但也必须依托于现实的人道，只有经历过人世间风霜雪雨的吹打和洗礼，仁道才能得到丰富、充实而完满。始终蕴藏在儒学家脑海里的仁道，纸面上得来的仁道，纯粹思想性、概念化的仁道，注定是残缺的、干瘪的，并且是脆弱的。“合仁与人而言之，则人道尽矣。《杨子》云：‘仁以人同。’”统合仁、人，为人当仁，以人释仁，凸显出孟学对人自身价值的重视和对作为个体之人的地位的强调。

在一个诸侯争霸、群雄对峙的时代里，个体在被征用、被需要的同时，也必然成为战争最直接的牺牲品，底层民众的生命权利被践踏几乎成为一种常态。直面严酷的社会现实，孟子继承了孔子“把人当人”的思想旨意而毅然提出“仁也者，人也”的哲学命题，并且把经历“人道”上升为完善“仁道”的必要条件，放在历史的大场景下予以审视，不难发现其精神价值。相比之下，朱熹曰：“仁者，人之所以为人之理也”“然仁，理也；人，物也”，以及“以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也”，则显得过于理学化、抽象化，生硬而不着调，与孟子本义难以契合、圆融。

《孟子·尽心上》曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”其中的“仁民”颇值得揣摩。“仁民”，仁者，人也；民者，人也。“仁民”之义即在人人，把人当人，人其人，用仁爱的态度善待每一个跟我同样的人。君子应当在自己心中确立起一道伦常底线，尊重别人，理解别人，体谅别人，把别人当作跟自己一样的个体存在，而不是以自己为中心去取消别人、宰制别人。在这个世界上，他者的存在与我的存在具有同等的合法性，具有同等的重要性和不可或缺性。每一个他者都跟我一样拥有不可剥夺的先天法权。既然我心与别人的心始终具有同样的感受力和领悟力，并且这些都是上天赋予的，与生俱来，那么，我与别人就不仅应该享有同样的道德自觉和伦理义务，而且，也应该享有同样的生命权利、自由权利、财产权利、言论权利和其他一切政治权利。我不可以欺凌别人，更没有资格和权力剥夺别人的权利。而进一步，在这个世界上，没有任何权力可以凌驾于我的这些先天权利之上，也没有任何政府、组织可以剥夺人们的这些天赋权利。任何试图剥夺人们天赋权利的政府、组织或独裁者都是不正当的，因而人们都有权利予以坚决反击。康有为说：“孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐，固不肯如暴君民贼，凌虐天下，以养一己之体，而但纵一人之欲”。个体的观念，平等的理念，天赋人权的理念，应该可以从圣门传统经典中阐发出它们的中国根源。儒家哲学中所蕴含的人人主义哲学精神，是中国实现政治现代化、推进其向现代国家转型的本土思想资源。

• 爱之而弗仁，仁之而弗亲

在把仁诠释为人、把人当人的基础上，孟子还强调君子在爱不同人、不同物的时候应该做出必要的区分。《孟子·尽心上》曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”君子之爱虽然博大，但也并不是对所有的存在者都均匀播撒的。爱有差等，对物、对人更应该有所分殊，不可混淆，这是儒家之为儒家的一项基本原则，从孔子、孟子、荀子，到董仲舒、朱熹、王阳明始终都没有变过。这里的物指天地万物，尤其指可以供人消费的牲畜。《周礼·天官·宰夫》曰：“凡失财用物辟名者，以官刑诏冢宰而诛之。”郑玄注曰：“物，畜兽也”，特指用于祭祀的牺牲物品。《说文·牛部》曰：“物，万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛，勿声。”焦循正义曰：“下言牺牲，则物可以养人，谓六畜牛羊之类也。”所以，物，狭义上指可以为人类提供食物来源的牲畜，广义上则指一切作为人类资源对象的自然物。

对于上引孟子语，赵岐注曰：“孟子言君子于凡物也，但当爱育之，而弗当以仁加之也；若牺牲不得不杀也。”对待物的态度，应该是用“爱”而不用“仁”，有爱意即可，而不必动用仁心，因为上天在创造这个世界之初，就已经把物的存在预设为人类存在的资源条件和消费对象。不利用物，不开发物，人类活不下去；没有人类，上天创造这个世界的意义也就瞬间丧失了。人类应该爱护物，因为物是有限的；但也不能把物当作跟人自己一样的种属来对待，它的重要性、珍贵程度、被呵护指数在人之下，而不是与人同等，或在人之上。儒家对待亲属与对待他人的态度也是有差等之别的，“临民以非己族类，故不得与亲同也。”这就是所谓等差之爱：仁爱，首先辐射到的应该是自己的亲人，亲人之中又必须把父母双亲排在第一位，其次才是兄弟姐妹，然后是叔伯姨侄，之后是朋友、乡党、同学、同事，最后才是远距离的陌生人。孙奭疏曰：“君子于凡物也，但当爱育之，而弗当以仁加之也，若牺牲不得不杀也。于民也，当仁爱之，而弗当亲之也，以爱有差等也。”儒家的爱，并不是一种泛泛的博爱，即不是那种大而无当、没有针对性的爱。物，虽然可以爱，但一旦人类有需要，当用则用，当杀则杀，不可太过慈悲。人权高于物权，人类活着比动物活着更重要，更有正当性。人类的需要是合理的，更具有优先权和优越性。甚至，物的存在就是以被人类使用和利用为价值、为目的的，按照这种逻辑推演下去，物自身似乎没有自己的价值和目的，它的存在必须依赖于人类对它的欲求，仰仗于人类对它的开发和利用。

而对于人，也要有所分殊，划清不同类别，施行不同仁术。赵岐注曰：“先亲其亲戚，然后仁民，仁民然后爱物，用恩之次者也。”君子施恩，并非大手一挥，阳光雨露，不择对象，没有分别，而应该按照“亲— 仁— 爱”的秩序，针对“亲— 民— 物”的不同对象，由近及远，由亲而疏，情感投入的力度和程度则逐级降低，混淆不得。孙奭疏曰：“君子布德，各有所施，事得其宜，故谓之义也。”早期儒家强调行仁的针对性和真切性，在血缘范围之内，亲亲而施恩，形成了一套叫做礼的规范体系，努力使不同的对象都能够得到相应的仁爱关怀，“君子用恩有其伦序也”，讲究差等之爱，而反对无差别的博爱。周礼的“亲亲之杀”，所建构的就是血缘伦理的差等秩序，并且将之上升到“义”的高度予以认识和强调，以适宜、妥当为标准和原则，这是非常难得的。对于君子而言，内在的仁德工夫修持得越深厚，所居的社会地位越高，往外推扩的动力能级就越大，而君王则可以通达到极至状态。儒家的差等之爱，并不是出于一种狭隘、自私的心态，实际上是对自然秩序的一种尊重，正如焦循正义所云：“有自然之施为，自然之等级，自然之界限，行乎不得不行，止乎不得不止。”儒家没有必要对原本就有无数差别的天地万物实施同等程度的仁爱。正因为有针对性、有差别化，儒家实施仁爱的方法才具有了艺术的向度。

• 他者维度的开辟

及至《礼记·中庸》，则直接将人放置在一个至大、最高、极其重要的语境里进行审视和考量。“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”（《礼记·中庸》）在这里，仁、义之间究竟是一种虽有联系但又各行其是的平行关系，还是一种本体与现象的内外关系，以及它们之间有没有一种意义递进的逻辑？只有在“人”之后，才形成“宜”吗？“尊贤”一定就比“亲亲”更高级？要回答这些问题，则必须以对“仁者人也”的充分解释为基础。

《中庸》直接把“仁”解释为“人”，根本没有顾及人与人之间的可通约性，而是直奔主题，就是要极大凸显和强调人际社会的一条底线道德，即把人当人。这是人对待自己所有同类最基本的德性要求。郑玄注尽管已经开始复杂化，“人也，读如相人偶之‘人’。以人意相存问之言”，牵出一个“相人偶”，但仍然是在呼吁：即便对待“相人偶”，也应当按照人的标准对待它，宁可把它当人，也不能把它当物，所使用的仍然是一副道德杠杆。孔颖达疏曰：“仁，谓仁爱相亲偶也。”仁的行为从来都不是一个单体行为，行仁必有对象，涉及他者。因而，仁是一种社会法则，指向人类社会的存在定律。仁爱能力所及的范围和幅度呈现出一个圆圈，其中心点是亲情之爱，是对父母的孺慕心理。“孝弟之道，始于父母，及于兄弟，推于九族，皆属于亲亲，仁之德也。”由这个亲亲中心点出发，逐级外推至兄弟、亲戚、朋友、同事、熟人、陌生人，越走向外围边缘，仁爱的辐射力越弱。“亲亲由父母以及诸父昆弟，是爱自亲始，渐推以至薄，则递有减降也。”以自己的亲人为最爱，跟自己的亲人关系最贴近，则应当对自己的亲人最好，这是儒家仁爱的一条最起码要求。而“行仁之法，在于亲偶。欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏”，施行仁爱，当分出亲疏远近之等第层次，不可一视同仁而无差别。尽管我们可以预设人性均等、权利均等，然而，由个体之我所释放出去的爱心力量却不可能均等，其所实施的程度和效果肯定也不一样。儒家不敷衍，不推诿，最有担当，最有情怀，也最能够直面仁爱所施对象的差异性，提出区分出不同的等第层次，讲究先后秩序，确立尊卑秩序，勿使紊乱，因而所提供的是一种理性的治理方案。但也暴露出儒家仁道的一个很大的局限，即爱亲疏远，对熟人很好，很有爱，而对陌生人则很冷淡，甚至很不友好。这种局限性体现在政治层面，就是只重血缘，任人唯亲。

而“欲于事得宜，莫过尊贤”一句则说明周王分封制已经走到历史的尽头，必须跳出血缘脉络而面向全天下招揽治理精英，国家才有希望，才有未来。由仁而义，亲亲之后是尊贤，“门内之治”的“恩掩义”推扩为“门外之治”的“义断恩”，从个体内心感悟，到家族宗法伦理，直到社会伦理法则，这是圣门道学发展之必然路径，也是礼法产生的当然过程，否则儒家便不可能实现善治。尊贤，应该是周王朝天下治理的现实需要，亲亲原则下，直系亲属、旁系亲属的人才储备毕竟是非常有限的。分封之初，诸侯王还大多能够顾念亲情，富有感恩意识，也能够遵从王命而不会违拗，但随着时间的推移，血缘关系逐渐单薄，诸侯王动辄尾大不掉，过分者甚至直接挑战君王之权威。这种情况下，只有改变旧的中央—地方治理体系才有出路。而开始于楚、秦的郡县制，则恰好可以满足这一迫切需要。郡县制的行政长官，肯定不都是君王的亲戚，大概从一开始就注重延揽天下精英。其选拔方式，或以战功论赏，或经天下察举，从而一改以往任人唯亲的局面。这一做法的好处，表面上看天下是天下人的天下，唯有优秀者方可协助君王治理天下，实质上是因为来源于君王的任命，所以郡县地方长官则必须服务、服从于君王。尊贤的背后是尊王，因为王是最大的贤，是贤的总代表，否则，便是德不配位，根本不足以占据人群最高的位置上了。于是，周政之中存在着一种结构性的咬合机制：在上，是君王尊重贤才；在下，则是贤才遵从君王。两重结构共生共在，平行作用，一方面，君主礼贤下士，尊重社会精英；另一方面，地方行政长官唯王命是从，不敢不遵，这样便可以有效促进王权的稳定。

• 以仁安人

董仲舒从《孟子·离娄下》“仁者爱人”的德性要求中，开辟出了他者的维度。《春秋繁露·仁义法》专门阐述人、我之分，强调德性主体必须拥有对别人、对他者的尊重和关爱。“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。”儒家学说系统中，怎样对待自己、怎样对待别人始终是一个重要问题，处理得好，就能成为君子；处理不好，则害人害己。在董仲舒看来，能够对人与我的关系做出明确处理，构成了《春秋》经的一大特点和贡献。甚至，区分人、我以及辨清仁、义之不同的施行方向和作用对象，是《春秋》学的一大基本原则，不可紊乱。于是，君子应当“以仁安人，以义正我”，对别人要抱有怜悯仁爱之心，宽大为怀，不必斤斤计较；而对自己，则要始终遵循道义原则，不可放过任何细小错误。“仁者爱人，不在爱我，此其法也。义云者，非谓正人，谓正我也。…… 故曰：义在正我，不在正人，此其法也。”仁是针对别人的，义是针对自己的。所以，仁与义、他者与我，在语用概念上就已经是两个不同的词汇了，而拉开了所指的距离，以示主体、对象之区分。君子行仁的对象是别人而不是自己，立义的主体是我自己而不是别人。他者是仁的正当之“处”，我是义的当然之“理”。

而要把握好人我区分的这个原则，儒者还要下一番修为工夫。首先得有足够智力作出判断，起码得识别出仁义、人我的不同。其次还需要意志力的投入，至少能够控制住仁义的施行方向。第三则要求能“正”、善“正”——分别以仁、义准则去匡正人、我，而勿使混淆和紊乱。董仲舒说：“是故《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”“仁义法”在《春秋》一经中，也就是 “人我法”，是区分仁、义不同施行方向、不同施行对象的一条基本原则。董仲舒似乎已经意识到，道德法则、伦理准则的实施，必须尊重他者的存在，已经萌发了尊重他者权利的要求。不能用德性主体的自我意识取代他者的自我意识，当然，也不能用他者的自我意识消灭自己的自我意识。在德性人格、道义担当层面上，人、我分别有自己的位置、角色和承受载体。儒家一向重视“正名”，强调把现实的政治社会秩序纳入道义逻辑的架构中予以审视。孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正。虽令不从。”（《论语·子路》）对于君王而言，身正则令正，否则，身邪则政恶，君王“不能正其身，如正人何？” 上行下效，臣民也不会归之于正。《论语·颜渊》曰：“君君，臣臣，父父，子子”，各正其身，各守其职，才能使政治清明，这是最基本的要求。同时，四对范畴中，君臣之间、父子之间，在本质上是应该互为前提的，一旦有一方不正，另一方则不再遵守对他的道义责任和法权义务，君可以死臣，臣可以叛君，父可以教子，子可以纠父。甚至，“政者，正也。”君王为政而治理天下，最根本的一条原则就是要用正道来引导天下臣民，勿使跑偏。汉初董仲舒等新儒家以人、我边际的划分为大义，则比孔孟之儒笼统言说仁义明显前进了一步，因而使仁义的道德法则更具有可操作性，更容易落实于人们具体的日用生活之中。儒家的教化纲常千万条，最根本、最可行的一条就是：看你怎样对待自己、怎样对待别人，这一点对谁都是公平的，谁都可以做起来，关键就看你做的结果。“仁之法在爱人，不在爱我”所体现的是对他者生命存在和个体独立性的积极关照，主动站在别人的角度，设身处地地为别人着想，能谅解则绝不苛求。而“义之法在正我，不在正人”，则是对德性主体自身的严格要求，主体为自己规定行为法则和道德标杆，绝不从宽自处。

但可惜的是，这个世界上的很多人都还没有注意到这一点，甚而经常反过来，以仁爱之心宽容自己，以道义原则要求别人。“以仁自裕”是对自我的一种放纵，按照人性规律，如果爱自己就会拉低道德尺度，不忍心严格要求自己，心理上便马马虎虎，将就一下，过得去就行。而“以义设人”则是要置他者于危险境地，严格要求别人，抬高伦理标准，凡事都讲究得很，一点都不会马虎。实际上，这都是在施行仁义的过程中颠倒了人我位置、用错杠杆的恶劣表现，以至于为天下大乱埋下了祸根。

董仲舒曰：“是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。”人、我不分，位置颠倒，仁义施行对象错乱则危害无穷。董仲舒从反面论证出区分人我、给他者留下道德空间的必要性。他举例说，《春秋公羊传·宣公六年》载，晋“灵公为无道，使诸大夫皆内朝，然后处乎台上，引弹而弹之，己趋而辟丸，是乐而已矣”。又，“膳宰也，熊蹯不熟，公怒以斗摮而杀之，支解，将使我弃之”。晋灵公无道，大夫赵宣子挺身而出弑君杀贼，当然属于正义之举，故何休解诂称赵宣子是“明义之所责，不可辞”。在董仲舒看来，晋灵公“杀膳宰以淑饮食”“弹大夫以娱其意”，两次事件所表现出来的并不是他“不厚自爱”，而是太爱自己了，光顾着娱乐自己，让自己高兴，而根本不顾及别人的感受。这样的君王“不得为淑人”的最根本原因，就是他“不爱人”，没有他者视域，目中始终无别人。所以，董仲舒说，好的君王应该“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱”，必须博爱众生，泽及万物，而“不爱，奚足谓仁？”对他者不能投以怜悯、疼爱之心，无论如何都是不符合儒家之“仁”的要求的。

爱他者，所推扩的范围不同，则所收获的结果当然也就不同。“是以知明先，以仁厚远，远而愈贤，近而愈不肖者，爱也。”董仲舒总结出这样一个德性规律：爱他者的辐射半径越大，主体德性就越高，恩泽空间也便越大。“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身”，从王者—四夷，霸者—诸侯，到安者—封内，危者—旁侧，直至亡者—独身，呈现爱他者幅度递减的明显趋势。王者，博爱天下芸芸众生；亡者，只爱自身一人，构成两个相反的极端，其结果当然便有天壤之别。“独身者，虽立天子、诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。《春秋》不言伐梁者，而言梁亡，盖爱独及其身者也。” 君王虽然居万众仰慕的高位，如果只顾自爱而堕落成不关心任何他者的“一夫”，则非常可悲，亡国毁身是必然的。

把人—我关系嵌入到仁义结构中予以理解和诠释，是董仲舒德性哲学的一个特色。仁义在儒家思想脉络里总呈现为一体不二的关系。“仁者，天下之表也。义者，天下之制也。”（《礼记·表记》）孔颖达正义曰：“仁恩是行之盛极，故为天下之仪表也”“制谓裁断。既使物各得其宜，是能裁断于事也”。推仁恩至极，则成为天下人的示范和榜样。行义之至，则可以让万事万物获得各相适合的归宿。儒家讲仁离不开义，讲义也离不开仁。董仲舒始终致力于在仁义框架中审视和阐发人— 我关系中的他者。“义与仁殊。仁谓往，义谓来。仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。”仁不同于义，首先是作用力的方向不同，仁是去，往外推展，向他者的维度而延伸一己之爱。义则是来，朝着主体之我，用严格的道义标准而展开自我内在的检讨和省察。其次是范围、程度的不同，仁恩应该向远处推扩，越远越好；而义则必须切近主体自身，越走向心灵深处，德性效果就越好。而再从仁义规定性方面看，儒家的仁，就是爱别人，爱他者；儒家的义，就是对自己严格要求，善于用道义原则限定、匡正自己。最后，从落脚点和归宿点两个方面看，仁寄居于别人的身上，其实施效果显然是归结在他者身上的，要从他者的角度反馈并检验推仁、行仁的最终效果；而义则寄居于我自己的身上，执行得如何则必须在我自己的身上获得基本体现，而不是看对别人实施得如何。所以，董仲舒才竭力向世人伸张“仁人义我”的道德逻辑。

最终，董仲舒总结说：“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也，是故内治反理以正身，据礼以劝福，外治推恩以广施，宽制以容众。”仁义既是一体不二的德性存在，又必须加以适当区分，因为“仁义之别”关涉“人我之间”，不妨“用‘仁’与‘义’来调理、调节人我间的关系”，只有这样，才能够分清楚仁外、义内之不同和施展方向之顺逆。于自我，苏舆《义证》曰：“反之义理，以正其身。”所言所动皆按照礼法规矩的要求，而不出格，才能够获得幸福快乐；于他者，则必须投以怜悯之心，推扩出自己的恩泽，致力于更大程度地拓展开去，宽大为怀，海纳百川，泽及更多的民众。

董仲舒从道德论的角度，论证别人、他者的重要性，使别人、他者成为在我之外的独立存在者，别人、他者可以立起来，可以是另一个与我一样的有生命、有欲求、有价值、有灵魂、有意志、有权利的德性主体。康有为说：“爱从人我两立而生。若大地只有我，而无他人，则仁可废矣。”于是，能够在这个世界上挺立的就不只是我一人，还有他者。我与别人共同支撑起这个世界。董仲舒的这种学术立场，无疑有助于消除认识论、道德论领域中主体主义、自我中心主义的偏颇。强调君子推仁必须以他者为方向、为主、为中心，显然是在把别人当人，人其人，而不是非其人、物其人，这样既尊重了他者的主体人格，也维护了他者的先天权利，开辟出儒家伦理哲学的人人主义新路径。并且，更为难得的是，以仁正人，以义正我，仁往而义来的这种理论要求，并不只是针对皇帝一人的，而是面向所有人的，关怀别人，怜悯他者，谁都不应该自顾自恋，自话自说，只强调个人的自我完善。他把这种理论要求上升到一个普遍的德性工夫的高度予以凸出和强调，因而又能够获得一种普适的意义和超越的价值，立论有据，阐发有力，走得更远，信的人便更多。这显然是董仲舒对儒家道德哲学所做的一个了不起的学术贡献。

• 个体人格与个人法权之确立

儒家习惯于以道德主体的建构来发掘和确立个体自我的人格，或者说，儒家的个体独立是在其悠久、繁复的道德叙事历程中完成的。而“人格”的概念显然是现代法权观念建构之第一必需。“法权的完整观念是理性的理念，它借助于人格、相互性和强制之思想的结合，从而在概念中表象出人格的相互关系。”儒家一向不缺作为道德主体的自我，而始终没有开辟出作为法权主体的自我。儒家主张道德人格，却缺少法权人格。人人主义哲学的一个艰巨使命就是要从道德人格资源中挖掘出法权人格。儒家的“己立”所注重的就是，在修为实践中发现自己的道德本性与良知良能，使蕴藏在自我之内的道德主体觉醒、启蒙，进而获得清楚明晰的主体身份确认。“仁是人自己的本心，故曰仁者人也。该恻隐便恻隐，该羞恶便羞恶，这是人当下便可体会到的真正的自己，即道德主体，而仁道的实践，最切近的表现便是在事亲之孝中，而义是仁的客观化的表现，以尊贤为大。而礼便是亲亲尊贤的分际的规定，使其有恰当的表现。”德性修为都得在事上磨炼，“自己的本心”的发现，就是主体自由的生成，这个时候的人，才算真正“立”了起来，前此阶段都还处于混沌、蒙昧的状态。而这种主体自由，恰恰又是主要侧重于道德人格层面的。所以，《中庸》解“仁者，人也”的一个重要使命就是，借助人心意识而确证个人作为德性主体的自觉或自我意识。儒家道德自由的最高境界就是“尽己之性”，即自己根据自己，自己决定自己，而最大程度地发挥自我本性，彰显内在本我的人性光辉。“尽己之性，发挥自性也。自性者，仁心也。发挥自性，即发扬心灵化物之功。心灵化物之功成，则自性增长，仁心显现。”自性展开，自由呈现，德性主体才可以实现自己的价值理想，进而构成“仁者爱人”的深刻意蕴。至于《中庸》之义、礼，孝亲、尊贤实践，以及确立现实的人伦秩序，则都是德性主体展开自我、本心之后所经历的内容外化、客观化过程。《中庸》一书虽然抽象、玄奥，虽然侧重于心性之学，但其实仍然指向天下治理的外王实践。

在杜维明的《中庸》诠释语境里，“仁者，人也”一句似乎只是针对君主一个人而提出的要求。君主的“个人品格修养（cultivation of his personal character）”应该包含着“他的人际关系的改善（the improvement of his human relationships）”。一个人，如果不知道关爱自己最亲近的人，就别指望他能够准确理解和真正实施对人类的普遍之爱。一个人，为了篡夺王位而不顾亲情，采取一切手段，甚至弑父、杀兄，那么，登基之后，他还能够推行仁政吗？还能够对天下黎民百姓播撒恩德吗？“人际关系确乎是修身的有机组成部分，但是一个人维持同他人不断交往的能力是以其内在德性不断深化的过程为基础的。”先天的交往能力必须以后天的道德修持为前提条件，否则，便不可能为自己建筑牢固的基础。所以，“亲亲”就“被看做是‘仁’的‘最伟大的运用’，因为它体现了人的内在道德性的直接扩展”，爱自己的亲人，尤其孝顺自己的双亲，应该是仁道走出本体境界的第一步，至于爱亲戚、爱朋友、爱陌生人，则可以逐级延伸，有序推开。

所以，考量君主的个人品格修养究竟如何，我们可以从他与最亲近的人的关系获得最好的了解和认识。儒家的“仁”，被翻译成 humanity，与人性无异，仁就是一种人之为人的本质规定，因而可以理解为“人之所以为人的充分体现”，仁道充分实现了人之为人的意义、价值也便自然呈现了出来。“仁人”（man of humanity）代表了“最真实最本真的人”（the most genuine and authentic human being），也就是说，仁人，是一种获得人之为人本性的人。仁是道，是一个抽象的思想存在者，因而是一个大写的人。但“仁人”却是活生生的，是一个个承载着仁道正义的具体的人。杜维明已经注意到，君主“亲亲为大”有其极大的局限性，必须加以限制和克服。一方面，一个连“亲亲”都做不到的君主，想让他真正关爱普天之下的人民是相当困难的。他不是不能推己，而是内在的德性修养储备严重不足，没有“己”可推，硬推出去的则一定是害人害己的祸水。另一方面，如果君主的注意力只集中在他的亲属身上，因为过分强调小圈子的特殊利益，于是，他就变成了“一个心胸狭窄的裙带主义者”，任人唯亲，“武大郎开店”，而不顾国家稳定和社稷安全的根本利益。于是，“‘亲亲’必须同‘尊贤’相匹配”，只有这样，“统治者才能在他的管理统治中实行公正无私的领导”。政治诠释无疑拓展了《中庸》“仁者爱人”的政治哲学空间。

原载：《孔子研究》2025年第5期

作者：余治平，哲学博士，上海交通大学二级教授、特聘教授、博士生导师，董仲舒国际儒学研究院院长，主要研究方向为儒家思想与文化、中国哲学。