摘要：重构孟告之辩的论证，并将其与孟子对公都子的回应合而观之，能够更完整地理解孟子“性善论”的内涵。孟子反对告子以情、才言性，以意志之心作为内外分界的主张，并指出该主张根植于归纳的认识方式与世界之外的旁观者态度，将引发心离于言、气及性、善相分离的后果。通过区分耳目之官的经验性认识与心之官的整体性把握，孟子主张“性”应在个体和世界万物的联系即浩然之气中得到理解。“性”因此不再是某种抽象的、同事物相外在的本质，而是事物之自我实现的条件。这种对“性”的理解构成“性善”的实质，要求我们在具体行动中直面道德处境，识别义之所在，以锚定行动的方向，在实现自身的过程中也令其他事物得到成就。

关键词：性善 孟告之辩 道德实践

 

孟告之辩及随后公都子与孟子的对话都展现了孟子对性善的认识，历来受诠释者的推重[1](44）。但在诠释过程中，《孟子·公孙丑上》（（以下凡引《孟子》只列篇名）论及“不动心”与“知言养气”处孟子对告子的批评却并未得到足够的重视。本文主张该部分内容尤为重要，对浩然之气的论述更与仁义何以内在的问题直接相关，二者互相发明，方能对孟子的“性善”有较为全面的领会。

因此，本文选取孟告之辩、不动心与知言养气三处文本，以公都子与孟子的对话为中心加以释读，主张不能将性善理解为一种知识，否则会落入告子的立场，混淆情、才与性。通过考察孟告之辩，联系孟子对不动心和知言养气问题的讨论，本文将重构告子的论证，指出其症结是归纳的经验主义方法与对象化的认识态度，他以情、才言性，将性视作经验知识，割裂自我与世界的联系，得出“仁内义外”和“生之谓性”的观点。孟子的反驳不限于告子的结论，更质疑其发问方式和理解姿态。

本文主张，应超越经验层面对性善的证成，把孟子性善论的核心关切理解为让事物成其为自身。对孟子而言，性善之成立并不在于经验事实的外部证明，而是涉及对“性”之内涵的全新理解：人性不是一个得自归纳的概念，而是人之自我实现的内在条件。该理解要求人们超出“耳目之官”，凭借“心之官”对包含一切的整全有所把握。

作为这种整全，孟子笔下的“浩然之气”充当了认知与行动的前提，并向我们揭示人和万物休戚与共的生存论事实。由此出发，人们必须放弃以外在的规范框定自然事物，并借此建立人的主体性的做法，转而在同万物的彼此守望中成己与成物。在此背景下，“性善”不应被看成一种人类的偶然趋向，而应被视作个体生活的根本任务。

一、告子的错误：情、才与性的混淆

在《告子上》中，公都子提及了三种不同的人性观：其一，性无善无不善；其二，性可以为善，可以为不善；其三有性善，有性不善。公都子就此问于孟子，意在了解孟子所谓“性善”何以同三者相区别。对此，孟子做了如下回应：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。[2](300)

本段义理颇丰，可视作孟子对“性善”的集中论述。其中至少包含三个命题层次，须一一加以考察。“乃若其情”一句，不明言“性”却首先提及“情”，历来争讼颇多。为澄清句意，须分别梳理“其”“情”的所指。

对“情”的理解大体可分为两类。一种看法以赵岐、朱熹为代表，主张将“情”解释为情感。赵岐注曰：“能顺此情，使之善者，真所谓善也”[2](300）；朱子则依情、性可说不可说、已发未发之区别而提出“性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善”“孟子道性善，性无形容处，故说其发出来底，曰‘乃若其情，可以为善’”[3](1380-1381）。

据此，二人均以为本句表达了情感与性之间的某种积极联系：情感可以验证“性”的存在。另一种看法则以戴震为代表。他引用荀子的观点，指出人的情感总是包含对利益和声色的欲求，顺着它们，将导向争夺和暴乱的恶果。如果情感可以验证“性”的存在，那么它同时也为性恶论提供证成，进而导致孟荀二人立场的纠缠。在戴震看来，“‘乃若其情’。非性情之情也。……情，犹素也，实也”[4](41）。据此，“情”应被解释为实情。考察《孟子》中对于“情”的使用，除此以外，尚有三处：

(1）夫物之不齐，物之情也。[2](149)

(2）故声闻过情，君子耻之。[2](222)

(3）夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉。[2](305)

上述三处“情”均应按“实际情况”来理解。不仅如此，细究赵岐与朱子的注解，赵岐所论情感专指诸如孝悌一类的良善情感。尽管由此可免于性恶论的纠缠，但无疑额外增加了一些对情感的限定。朱熹虽言喜怒哀乐之情，但他认为具体的情感也总不与可经验的实情分离，是故其所述情感中也包含实情的维度，二者不相抵牾【1】。因而本文主张，应将“情”理解为实情，“乃若其情”应解释为“就它的实情而言”。

进一步，问题在于代词“其”具体所指为何。如果将之理解为“性”，“乃若其情”一句就是孟子对性善的正面陈述。但如陈赟指出，孟子已有意识地对“可”与“能”加以区分，“可”表示某种事物出现的可能性，但它并不排斥自身的反面状况，可以为善，也可以为不善[5](85）。据此，这种解释下孟子的论证实际上背离了性善的观点，转而导向性有善恶的看法。

不仅如此，联系“若夫为不善，非才之罪”，认为孟子的论述对象由性向才的转变，尽管在义理内部是自洽的，放在整个对话中却是突兀的。毕竟，若要反驳公都子提出的三种人性观，孟子只需要说明不善的行为就其根据而言与“性”无关，即可保证“性”的纯善无恶，而不需引入对“才”的讨论。是故，不能将本句理解为对人性的某种界说，而只能视作对人类实际境况的描述。相应地，“其”也不应释作“性”。

若将“其”解释为行动者，即“可以为善”的主语，那么前后两句均可通顺。“乃若”句针对公都子的疑问而发，孟子指出，基于日常经验，不难注意到人们可以做出善的行动这一事实（当然也可以做出不善的行动），这是一般所说的“善”。进一步，“若夫不善”句则指出，不善的行动不能归咎于我们的才，因为才本身是中性的，只是因为不同的使用方式，而造成善恶之别。

据此，孟子并未在前两句中正面陈述自己对“性善”的看法，而是对公都子所说的三种人性观进行回应。基于实情，人的行动本就有好坏之分，“文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴”[2](300）之类的说法也都是对实际经验的描述。经验中的恶（坏的结果）不应被归咎于才，后者作为我们天生的东西，本身无所谓好坏。

就情而言，人的行动有善有恶；就才而言，本身无善恶。这一观点也能在孟告之辩中的“杞柳”“湍水”两章得到支持。“杞柳”一章中，告子以杞树柳树喻性，以由树制成的杯子盘子喻义，将践行仁义理解为一个以人性为原材料的制作过程。对此，孟子并未正面评价，而是反问告子：

子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？[2](294)

由对制作活动是否破坏材料本性的质疑出发，孟子强调告子之言是“率天下之人而祸仁义”。换言之，他认为告子未能恰当理解仁义，而将性与仁义对立起来，并把仁义的实现视作对性的破坏和背离。一种观点认为，孟子把告子的主张视作“戕贼杞柳”“以为桮棬”，并以此责怪对方，仿佛孟子认为以杞柳制杯盘是一个“顺”的过程[6](18）。根据这种观点，孟子承认告子以“杞柳制杯盘”类比“人性践仁义”的合理性，并通过反对将“制杯盘”视为对杞柳的破坏，来证成仁义与人性之间的积极联系。然而，这种观点存在多重问题。

首先，由制作“不破坏”树木之性推出制作“顺应”了树木之性是失当的。从日常经验看，尽管我们可以设想有些树就其材质更适合制作杯盘，但很难说每棵树均适于制作。其次，考察句意，孟子没有主张制作活动顺应了事物本身的材质，反倒指出该活动可能表现为一种“戕贼”。最后，从句式上看，孟子的前两个问句并列出现，也说明在他看来“顺”与“戕贼”的两种看法难分对错高下。材质（才）存在好坏、适合不适合之别。如果以才类比性，性也自然有善有恶。不仅如此，以才论性还会令善行成为一项以性为材料的制作活动，进而令孟子不得不面对“我固有之”与“顺性为善”之间现成与未成的矛盾[7](15-16）。

基于上述辨析，孟子只说仁义不违背人的材质，二者可以偶然相符，却并未肯定顺应材质便可践行仁义。表面上看，孟子强调顺逆有别，实际上更将批判的矛头指向告子类比中以才论性的做法。据此，孟子迂回的答复应被视为对告子整个类比的拒斥：仁义并不是某种造作的产物，人性也不是有待加工的原材料，二者必须予以严格区别【2】。

“湍水”一章中，告子以打旋的水流比喻人性：处境不同，水的流向会发生变化，而水本身并无固定的方向，正如人性本身无所谓善恶，而是根据个人处境呈现出善恶差异。值得注意的是，告子的这一看法系于自身对事物的观察和归纳，既然只有在特定环境下，水才具有某种流向，那么流向就只与环境相关而与水本身无关。在类比过程中，善恶被视作某种现象，性则被把握为现象背后的原理。对此，孟子这样反驳：

水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下……是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。[2](295)

他似乎承认告子所言有其依据，但并不完整，甚至并非关键所在。在孟子看来，重要的不是水向东西流淌的任意性，而是自上而下的普遍必然性。孟子的质疑包含两个层面：一方面，针对归纳所得结论，孟子由相同的类比引出不同结论，说明告子由现象归纳推论的原理未能排除别种可能，因而是不严谨的；另一方面，针对归纳方法本身，孟子注意到告子以（情）势言性的特征，并质疑称“是岂水之性哉？其势则然也”。在孟子看来，依据经验所得，并在此基础上辅以推论，最终得到的仍是具有似真性的经验知识，我们所探寻的“性”显然不能被等同于一种经验知识或推论结果。人的确可以“使为不善”，但这种“不善”与性无关，只是势使然。在此，孟子强调性与情（势）的区分，并严厉批驳以情说性的观点。

总之，“乃若其情”两句应被视为对人类行动的经验性观察，不涉及孟子对性的直接看法。对“情”“才”的论述与杞柳湍水两喻紧密关联：杞柳之喻中，告子以才说性，将性视为有待制作的材料；湍水之喻中，告子则以情说性，将性视为现象的原理。对告子的两种言性方式，孟子分别予以拒斥，并将才、情与性严格区别，指出无善恶属于材质的特征，有善有恶则是人们对实情的考察结果，因而属于经验的范围，二者都与性无关。正如王夫之所注意到的，早在告子譬喻之初“只说个‘犹’字便差”[8](1051）。

二、混淆的根源：归纳知识与内外之别

在分析孟子对公都子回应中的最后一部分内容，即“四端之心”前，下文将先就孟告之辩的其余内容予以考察，以便更清晰地表明，告子究竟因何混淆情、才与性。前文既已表明，孟子指出告子在“杞柳”“湍水”两喻中的疏漏，也令告子对性的看法显得摇摆不定。但不能说孟子成功地驳倒了告子，也不意味着告子的观点不值得认真对待。

孟告之辩的第三个辩难涉及告子对自己观点的正面界说，即“生之谓性”。据傅斯年考证，“性”是“生”的引申字，二者在孟告所处的年代相互通用，这也与孟子在回应中论及“白之谓白”一致[9](70,83-84）。在孟子的追问下，告子肯定白羽之白、白雪之白、白玉之白相同。事物之白可统称为白色，正如动物之性可统称为性。在此，告子明确地采用归纳的方法与认知的态度，经由抽象和还原，排除了讨论中的差异性要素。当然，这不是说告子相信人性与动物性完全没有差别。“生”可以被解释为“生长”，但不能径直等同于“天生”，否则就难以完整理解告子的表述[10](58-59）。

事实上，告子的观点着眼于个体生命的生理层面，具有生物学特质，他所谓的“生”可以包含新陈代谢的机体活动、饮食性爱的欲望性活动乃至某一特定物种的一切活动【3】。据此，尽管告子主张，性仅仅包含感官和饮食欲望，但也不否认性仍可在后天的行动中得到塑造，进而形成向善的倾向。告子似乎想以此表明，性是人们唯一先天固有的、无涉于善恶的东西，善与不善则是随着人类行动逐步产生的。这一点在“杞柳”“湍水”两章中保持一致，与荀子在《荀子·性恶》中将善恶视作社会治理效果的观点有相似的旨趣[11](32-41）。

然而，当告子遵循归纳原则，挑拣出对象的某些特征，并将它们置于一个统一概念下，他同时也排斥了对象在那些特征之外的其他性质，特别是一些关键、基本的性质。在这一过程中，归纳行为就好像从某个筐里取出东西装进另一个筐，但取出什么、装到哪里，都遵循着事先给定的原则，与东西本身无关。质言之，归纳行动依据的是既已给定的归纳原则，而不是事物自身的具体情况，因此从根本上说是外在于事物的。

这一错误在孟子对犬之性、牛之性、人之性是否相同的追问中尤为明显。当告子宣称三者相同，他所谓的性早已不再是狗的、牛的抑或人的，而变成外在于三者的东西时，告子试图论证，性是内在于我们的唯一真相，却在归纳的考察中不自觉地让性外在于我们。这也能解释，孟子为什么不同意告子从一个外在的认识者视角出发，对性加以理解。在孟子看来，内在于我们的性应该让事物成为自身，正如让狗成其为狗，让牛成其为牛，更让人成其为人。

告子似乎也注意到内外之别对于理解性的重要意义，因此特别地就内外立言，提出“仁内义外”的观点，并这样解释：

彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。……吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。[2](296-297)

在告子看来，对长者的尊敬是基于“年长”这一客观要素，不由我们所决定，因而被视为“外”的，也即“义外”。对此，孟子在反驳中指出，若尊敬长者是由“年长”这一因素决定的，正如认为事物是白色是由“白色”这一属性决定的，那就应该以对待一位长者的方式对待一匹老马，基于“年长”而尊敬它，而这一点是荒谬的。由此，孟子实际上揭示出告子是以一种旁观的方式理解认识活动，又将这种认识等同于行动。在这种等同中，一种道德行为并不出于行动者的意志，而仅仅悬系于我们对对象和自身处境的把握。

但在孟子看来，行动需要与一种旁观式的认识区别开来，唯有从行动者自身出发才能将一个行为视为“义”的。但这未能说服告子，告子再次解释自己的观点，对自己兄弟亲人表达喜爱，却不喜爱别人的亲人，说明仁是源于自己的标准，因此是内在的；对年长者，无论是不是自家长辈均表示尊重，说明义是出于客观的标准，因而是外在的。仔细考察，告子的内外观尽管看似对自我颇为重视，甚至以之为内外分界，就其实质仍囿于归纳的方法和认识的态度，企图通过对经验的分析为行动和认识找到一贯的标准或根据。孟子的主张也同前文保持一致，强调一个行为之所以是义的，恰恰由于它始终与行动者联系，并在与认识的区别中维持自身。

总的来说，孟子批评告子以归纳言认识又以认识言行动的做法和由此形成的人性观与内外观。依据告子的看法，在认知过程中，认识者并不对作为归纳起点的诸经验加以反思，而是想当然地将它们接受为前提，并加以综合、推论。告子以情、才这些客观标准来解释、衡量性，正是这种认知方式的产物。

然而，当归纳成了认识的唯一方式，认识活动便因缺乏对前提的省思和怀疑，被还原为某种对于经验的程式化加工；当认知成了实践的原型，实践活动则因缺乏与行动者的关联，被还原为对外部刺激的反馈。基于这种双重还原，告子的内外观由于其贫乏的内在和汹涌的外在而呈现出严重失衡，并进一步危及个体对世界的参与。对此，孟子在围绕“不动心”展开的论述中做了更为具体的批评。

在分别论述北宫黝、孟施舍与曾子三人以“必挫”“无惧”“守约”理解不动心之内涵后，针对修养不动心的问题，孟子对告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的方法做出如下评价：

不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰持其志，无暴其气。[2](74)

告子为人勇猛无虑，认为言辞无法传达时，应舍弃言辞，不必于心中反求其理；心中有所不安，应努力限制其心，不必再向气求助。这里的气是“体之充”，可指代广义上的感性生命【4】。心则涉及意志的维度，具有统率感性生命并辨别言的功能【5】。如王夫之注意到的，告子的修养要求分别对应北宫黝与孟施舍的两种不动心【6】。

北宫黝对待自己的敌人不看对方的身份地位，只求力胜对方，就像告子对待言辞不辨是非对错，不在意他人立论，只求在辩论中驳倒对方；孟施舍接受战争的胜负无常，将个人得失生死置之度外，只求保持自我的稳定，就像告子对待实践冷眼旁观，只求内心平静、无善无恶。告子分别截断言与心、心与气之间的关联，将心同具体的事物和他人区隔开，并由此形成内外之别：就外部而言，涉及自我与他人的关系，对此务要求胜；就内部而言，涉及自我意识与生命的关系，对此务须不惧。

通过上述区隔，告子得以摆脱事物与他人的牵绊，令一个纯粹的“自我”得到彰显。但孟子不赞同以自我的纯粹性理解不动心。针对言心关系，当我们像告子那样认为一个人的言说与自己的内心无关，作为讲话者，会下意识地忽略他人的观点，并拒绝借此反省自己的观点；作为听话者，则会聚焦言谈的字面内容，而将对方的所思所想、音调语气一概忽视。进一步说，讲话者漠然于回应并拒绝反思的行为，也可以视作对自我倾听的拒绝。正如孟告之辩已经表明，告子不是一位足够好的倾听者。他既不愿倾听他人，也不愿倾听自己，而始终从一种外在于言说的审查视角出发理解他和孟子的辩论，抓住一切机会，以力求驳倒对方。

在孟子看来，“征于色，发于声，而后喻”[2](347）。心理要素并不外在于言辞，因此一个好的倾听者应当注意到言辞中的细节，并推究说话者的意图，真正关注言说活动如何得到实现。若我们能了解诐辞之所蔽、淫辞之所陷、邪辞之所离、遁词之所穷，便能从不得之言中，反思不得之心，进而阻止不得之心干害行为的正义性。

针对心气关系，孟子则肯定了告子的主张，因为告子注意到心构成气的主导。意志引导生命展开活动，因此需凭借对意志的约束节制感性生命。然而，告子由此走向极端，主张意志可以离于感性生命。孟子指出，专心于意志能驾驭感性生命，而专心于生命则反过来扰动意志，但无论如何，二者总紧密关联。告子之所以认为气与心可分，是因为他过于强调概念的分析与拆解，而把作为“气之帅”的志和气本身截然分开。但是，若深入实践活动，气与志固然有所不同，但唯在气中，志方能将自己表达为统帅，正如唯有在军队中，统帅才成其为统帅。二者虽有本末之别，在实践发用中却共属一体，绝无一个外在于感性生命的意志。

总之，通过重构孟告之辩的论证可以表明，告子论性的观点至少包含论说方式、认识方式、内外之别与生存方式四个主要层次，四者间相互嵌套、层层绾合。从论说方式出发，告子之所以会以情、才论性，令三者混漫不清，是因为他预设了旁观者的认识态度和以归纳、抽象与还原为主导的经验认识方法，后者又进一步奠基于一种特定的生存方式：个体固守着“纯粹”的自我，并将世界作为外在于自己的对象，试图在其中找寻认知和行动的规范依据，以便进入世界或抵抗它。就言、心、气的架构，这种生存方式展现为一种以自我的意志之心为分界的内外观，认识由此被简化为一种归纳的结果，实践则被窄化为一种僵化的应激反应。在孟子看来，这恰恰是未能真正“内在”地理解人性，仅仅将“性”视为外在于事物的规范导致的。

三、孟子论性善之可能：作为知行前提的浩然之气

既已表明告子论性之不足，本文将继续考察孟子回应公都子的最后一部分，并由此积极地揭示孟子对“性”之内涵与“性善”的理解。

孟子由四心讲性善，就四心一并做了介绍，并与仁义礼智的善好德性一一对应。据此，他实际上是将对性善问题的探讨具体化为对“仁义礼智内在于我”的证成。而在《公孙丑上》篇，孟子提到了类似表述：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。[2](94)

值得注意的是，两处表述存在细微的差别。在对公都子的回应中，孟子将恻隐之心理解为“仁”，而上述引文却理解为“仁之端”。“仁”与“仁之端”的区别需要得到解释：

首先，“端”不应被解释为“端芽”。“端芽”象征着尚未成熟的植物形态，暗示恻隐之心与仁之间还存在一定距离，这虽与后文“扩而充之”构成逻辑上的顺承关系，但它同时意味着恻隐之心还不是仁，按此则恻隐之心仍未完足，明显与另一处界说相矛盾。

其次，将四端类比为四体的说法也难以得到合理的解释，毕竟孟子显然并不想借此讨论身体的生长与成熟。本文主张遵循朱熹注，将“端”解释为“端绪”【7】。由“端绪”出发理解四端与四体的关联，“形体征验可以为人所知”可以类比“仁义礼智由恻隐等端倪而得到认识”。换言之，四端不意味着四德的尚未完成，而是作为其表现确证四德的存在。是故，四端不是扩充工夫的起点，而是整个工夫得以展开的前提【8】。

进一步，孟子引入“思”以反驳告子的认识方法，强调“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。在孟子看来，告子并未真正对四德的存在加以思考，因为他没有用心，而是用耳目等感性器官对其加以认识，所以容易受到外物的遮蔽，进而被引向迷途【9】。以感性材料为起点的认识与前文所论及的以归纳为核心的经验性认识方法相对应，我们执着于具体的对象，不加省思地接受其交付的诸材料，并期待自己能由此客观地认识事物。然而，认识活动总是与作为认识主体的“我”相关。通过对心的高扬，孟子强调，只有当我们大方承认主体的存在，才真正深入认识活动的形成与运作。相应地，只有承认情感不仅是修养的起点，更是对本源的揭示，才能由此把握实践的动力和源头，也即四心背后的仁义礼智【10】。

据此，可初步证明仁义礼智不外于我，相应地也意味着性、善可以不相外在。“初步”的依据在于，孟子判分内外的标准尚未得到明确。可以设想告子这样抗辩：于他而言，以心为界划分内外，言气同属外在，干净爽利。孟子强说性善，要仁义礼智不外于我，又是通过什么来表明内外分际？即便经过一番苛察缴绕的分析，也很难在人的自然存在中发现一种善。

尽管这种反驳仍陷于“不思”的认识方式，一定程度上却触及孟子性善论的关键，即并未从外部得来，是否就能推论出仁义礼智内在于我？对此，孟子并未直接肯定，而是一如既往地迂回称“我固有之”。我有某物并不代表某物内在于我，好比我有一座房子，不能说房子内在于我【11】。这并非对表达的吹毛求疵，相反将我们引向问题的更深处：必须追问，对于孟子来说“内在”意味着什么。

要解决这一问题，须特别考察孟子对“浩然之气”的论述，因为他在此提出反对义外说的正面理据【12】。在介绍自己修养不动心的方法时，孟子说道：“我知言，我善养吾浩然之气。”首先，这说明孟子的心总是与言气相关联，不同于告子将二者截然分隔。其次，需注意后一句中“我”“吾”的差异。两者在先秦汉语中的区别已多有辨析，胡适在《吾我篇》中即指出“吾”可用作主语，不可做宾语；“我”可作主语，也可作宾语[12](176-179）。

从字源上来看，“吾”是第一人称的普通指代，“我”则更多地作为个体自身的特殊品质而与他人相关联，前者具有普遍性，而后者则相对他人而言[13](54-55）。据此，“我”是就公都子“敢问夫子恶乎长”的询问而发，仅仅作为句子的形式主语，而普遍之“吾”才真正与浩然之气相关。从“我”出发，总有相对。

这一看法与告子主客分立的认识方式相符，总是将相互对待的状态及随之而来的诸多经验当作既定事实毫无保留地予以接受。这种态度中被限定的视角，已然决定其无法认识浩然之气。毕竟在有限视角下，普遍的东西总是难以捉摸。这也是孟子说浩然之气“难言”的原因所在。从“我”到“吾”则意味着有限视角向普遍视角的转换，令我们不再囿于自身，以怀疑和警惕的态度面对事物，而是以和谐的方式与他人、他物共存共在。

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。[2](75)

作为“至大至刚”的东西，浩然之气超越内外之分，涵盖天地万物，在逻辑上对应无所不包的全体，其中必然包含义的成分。同时，就其构成而言，浩然之气作为义的集合总是与道义相配，甚至可以说道义乃是浩然之气的实质内容。孟子所谓“义内”由此得到解释：义作为一种德性并非内在于个体性的小“我”，而是内在于居有浩然之气的“吾”。

这也折射出孟告二人在内外问题上的根本差异：对告子而言，重要的问题在如何区分内在与外在，二者的界线具体何在；对孟子而言，问题的关键却在于我们凭什么能够划出内外的界线。区分之所以是可能的，并不在于我们到底该把界线划在何处，因为划线本身意味着一种区分已然存在。相反，区分真正可能的条件在于被区分者原本的一体性，这种一体性才是孟子所谓的“内在”。该内在不与外在相对，而指向以义为内涵的浩然之气所标明的世界之整全状态。

从而，浩然之气不再是某种修养活动的逻辑终点或万物皆备于我的神秘体验[14](366），反倒是一切认识与实践活动的起点。这一起点指向自我同万事万物休戚与共的原初生存境况：不同于告子笔下孤立纯粹的自我，在孟子看来作为浩然之气的一部分，自我即便是感性生命也具有不可剥离的德性之维。一方面我们可以用耳目见闻考察具体事物，另一方面也可以在心灵的思考中感通天地，照见仁义，所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[2](350）。以浩然之气为尺度，天并不指向外在于我们遥不可及的彼岸，而是具体展开为历史性的人类活动与功业【13】。

随着孟子对内外的判分得以明确，其所谓“性善”之“善”也得到明确，绝非与“恶”相对的行为趋向，而是包含致善潜能的整体之“善”、本源之“善”。究其实质，即指向上述世界之整全，或曰我们的生活世界。由是观之，道德实践既不需要摈除一切事物，仅仅把自身定位为一个能动的道德主体，也不需要解构自我，将主体理解为诸情感刺激的衍生品【14】。

相反，在意识到仁义理智本就内嵌于日常生活后，我们要做的便是在具体的处境中辨识出义的纹理，由命见义，循义以往。就作为浩然之气的普遍之我层面（大体）言之，实践与认识并不产生外部的事物，而是不断地自我证成；就作为血肉之躯的个体之我层面（小体）而言，认识与实践并不朝向某个既定的目标或因循某种严格的规则，而是自我的实现与完成。

从万物共生共养的世界出发，当人开始认识和行动，则有内外之别、天人之殊、小体与万物的对待关系。更进一步，当人对自己的认识与行动加以反思，意识到分裂的世界图景背后固有的整全，便能在明确自身力量的同时，重建天人合德的共生秩序。在这一秩序图景之下，人们将意识到一种从归纳得来的认识仅仅是人的选择，并非一种必然。由此，万物也从审视、拣选、考察的目光中被拯救出来，复归其自身。牛是牛，犬是犬，人是人，杞柳是杞柳，湍水是湍水。而这正是孟子对性的看法，事物各安其位，各正其身，是以为性。

由此，我们也可以理解孟子为何说自己“好辩”乃是针对“天下之言，不归杨则归墨”的“不得已”[2](176-178）。“性善”这个颇具误导性的表述，很大程度上如其所言，乃是出于一种现实的考量而勉强提出。通过对“性”之内涵的修正，一种针对个体认识的转化得以可能。人性不再被视为某种外在的规范性本质，而被理解为自我成就的内在条件。这种转化令个体意识到自己对世界所负有的责任，并促发对道德行动的自觉，最终令“性善”不再局限于某种经验分析或思辨玄想，而能贯彻于个体之生存活动。

总结来说，孟子所谓“四端”应被视为四德的表现与确证。通过“思”的引入，孟子批驳了告子以归纳涵盖一切认知方式的做法，指出人兼有感知与反思，前者服务于人具体的认识与实践，后者则帮助人理解并把握住整全、照见自身，据此行动，以实现人之本性。孟子以“浩然之气”刻画这种整全，强调人在其中总是与万物一道生活，据此这个世界总是为德性内在地充盈【15】，这也是所谓“性善”的内涵。

结语

本文将孟子对不动心的论述视为孟告之辩的延续，通过对二者加以重构性分析，对孟子性善的教诲再诠释，表明它与其说是一种对现成规范的断言，毋宁说指向一种生存状态的变革【16】。质言之，经由对情、才与性的分疏，孟子力图超越知识性的诉求，将读者引向对事物之实存的关切，并完成由孤离之“小我”向周遍之“大我”的转化与提升。这一观点富有实践意味，并不诉诸建构某种义务体系以一劳永逸地解决道德难题，而是将行动者置于具体的生存境遇中，要求其运用本心之思，辨识义之所在，以确定行动方向，从而与当代强调德性伦理与情境判断的哲学思潮具有一致的取向。在孟子看来，唯有通过“知言养气”“扩而充之”的道德践履与修养工夫，使作为潜能的善端得到充分实现，个体才能真正达到自身的完善。这一自我成就的过程并非孤立进行，而是内在地蕴含对世间万物之存在的体认与尊重，在实现自身的同时，也必然指向对他者的成全。

孟子性善论所展现的上述伦理进路，对反思现代伦理学研究亦具有启示意义。诚如安斯康姆注意到的，在现代道德哲学的发展中，伴随着科学技术的深度介入，对于知识的兴趣令古老的伦理或道德逐渐显得无关紧要，并实质性地让位于一种社会心理学[15](1）。尽管实验建模或计算归纳的确有助于为人的生活提供范导，但若过度依赖于此，则可能面临将复杂的道德体验化约为可测变量，从而削弱道德约束效力的风险，最终不免导向一种告子式的“义外”之说。

相反，孟子提示我们，伦理生活植根于人之为人的存在本身及其与世界的内在关联，而非外在知识的堆积。如其所示，“性”并不是外在于我们的、有待探求的东西，而是个体自我反思的成果[16](4）；性善也不是一个认识论问题，从中不能得到有关人应当如何行动的经验性指导。

事实上，孟子让我们意识到，作为认识活动的前提，性善始终关涉个体的成就问题，并进一步同其周遭的诸事物的成就问题相联系，所谓“万物皆备于我”[2](353）。这并非某种自大者的骄矜和虚夸，而是需要正视的伦理现实。从此出发，人才能真正找到自己安身立命的位置，而这正是孟子同告子力辩性善的用心所在。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

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[15]ANSCOMBE G.E.M. Modern Moral Philosophy[J].Philosophy,1958,33(124).

[16]唐君毅.中国哲学原论：原性篇[M].台北：台湾学生书局，1984.

注释

【1】陈来指出，在朱熹那里情是性的外在表现，因而是具体的。详见陈来：《宋明理学》，读书·生活·新知三联书店2011年版，第190页。

【2】类似的主张请参见丁为祥：《孟子如何“道性善”？——孟子与告子的人性之辩及其不同取向》，《哲学研究》2012年第12期，第44页。

【3】对此，万百安做了较为细致的分析，同朱熹将“生”解释为“人物之所以知觉运动相符合”。详见万百安：《早期中国哲学中的美德伦理与后果主义》，张丽丽、陈志伟译，西北大学出版社2022年版，第419—421页。

【4】小野泽精一对孟子笔下的“气”做了较为细致的考察，指出它与自然之气相连，又是形成人的基础。详见小野泽精一、福永光司、山井涌编：《气的思想——中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海人民出版社2014年版，第53—55页。

【5】康德在《道德形而上学奠基》中，将意志等同于实践理性，理解为“一种能力，仅仅选择理性不依赖于偏好而认作实践上必然的亦即为善的东西”。参见Immanuel Kant,Groundwork of the Metaphysics of Morals,translated and edited by Mary Gregor with an introduction by Christine M. Korsgaard, Cambridge:Cambridge University Press,1998,p.24。与康德的意志概念不同，孟子笔下的意志则指向面对杂气侵扰，坚持保持本心并不断扩充良心的能力。这种能力不仅依靠天赋的欲求力量作为动力，更有赖于理性思考以指明方向。

【6】北宫黝不辨贵贱，不择生死，告子不审是非，“勿求于心”；孟施舍不虑于胜，不量于敌，告子不求胜物，“勿求于气”。详见王夫之：《四书训义》，载《船山全书》第八册，岳麓书社2011年版，第189页。

【7】参见黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版，第1285页。但朱熹在后文中又将“端”解释为“端芽”，前后解释存在不一致。见黎靖德编：《朱子语类》，第1286页。

【8】李明辉对这一问题多有阐发，强调扩充之工夫必须以完足之性为其根据，可作为此处义理的增补。详见李明辉：《孟子与康德的自律伦理学》，载《儒家与康德》，广西师范大学出版社2021年版，第75页。

【9】《孟子》原文做了这样的论述：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”参见李学勤主编：《十三经注疏·孟子注疏》，北京大学出版社1999年版，第314页。

【10】牟宗三已经注意到，在以孟子思想为代表的中国哲学传统中，情感可以“上下其讲”。在实然层面作为一种自然的属性而与道德无关，但在超越的层面则作为道德的具体表现，因而与道德关联起来。牟宗三援引孟子的话，指出“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。详见牟宗三：《心体与性体》，载《牟宗三先生全集》第5卷，联经出版事业有限公司2003年版，第130—132页、第155页。

【11】对于“有”的类似用法在《孟子》中也表现，例如“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉！”即表达该用法。详见李学勤主编：《十三经注疏·孟子注疏》，第7页。

【12】原文为：“我故曰：告子未尝知义，以其外之也。”详见李学勤主编：《十三经注疏·孟子注疏》，第75页。

【13】对此，袁保新通过考察孟子与万章就“尧让天下于舜”所展开的对话做了较为详细的考察，他指出孟子援引“天”“命”的历史解释并非要否定人的自主性，而更与其“天视自我民视，天听自我民听”的看法联系，强调天一方面是一切事物的意义基础，另一方面也具体化为人休戚与共的历史。详见袁保新：《天道、心性与历史——孟子人性论的再诠释》，引自《从海德格尔、老子、孟子到当代新儒家》，武汉大学出版社2011年版，第66—71页。

【14】唐君毅对义命之辨的诠释中注意到“一人为一个体，即原为通于外，而涵外于其内之一超个体之个体，亦即一‘内无不可破之个体之硬核，或绝对秘密，亦无内在之自我封闭’之个体”。详见唐君毅：《中国哲学原论·原道篇卷一》，台湾学生书局1986年版，第134页。

【15】如王夫之注意到的，性中包含仁义礼智信，与天之元亨利贞同体。详见王夫之：《读四书大全说》，载《船山全书》第六册，岳麓书社2011年版，第1051页。

【16】海德格尔对“伦理学”的词源ethos加以考察，指出其本义为居留、居住之所，因而“伦理学”依其本义而言应当被理解为对人之居住的深思。这实际上是要求我们将存在之真理思索为一个“绽出的实存着的人的原初要素的思想”，从而超出伦理学与存在学的区分，在一种源初的统一性中对二者加以把握。在本文看来，这种观点与孟子将对“性”的恰当理解视为“性善”的实质内涵具有一致性。参见Heidegger，“Letter on Humanism”,in Basic Writings,ed. by D.F.Krell,New York:Harper Perennial Modern Classics,1993,pp.258-259。

作者：蔡添阳，华东师范大学哲学系博士生

原载：《伦理学研究》2025年第4期