摘 要：《朱熹的历史世界》是一部影响广泛的经典之作。该书以内圣外王为解释模型，强调道学以外王为中心的新立场，对道学观念与文献加以泛政治化解读，提出了诸多新解。但如果基于以朱解朱的历史主义原则，则该书在概念解读、材料使用、观点推断上实则充满了想象性与非历史性。就朱子的本末观、“格君心之非”来看，可知朱子更强调责君化君、明道而非得君行道，且儒学与理学并不存在紧张；基于“内圣外王”这一模型对《近思录》《大学》《孟子》的解读实有方圆凿枘之处；对“无极”“太极”“皇极”“理气”的解读过于强调臣子对君权的约束，实未能把握朱子反对调平，指向君德之意；据三先生推明治道为道学之源而判定“推明治道”为道学中心论忽视了朱子仅将三先生作为道学前奏之定位；认为道学重视《大学》《中庸》受到科举之学影响的史料及观点皆可商。该书实以论带史，启示吾人“内圣外王”这一后起流行的概念并不契合儒家政治思想。
余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化研究》（以下简称《朱熹的历史世界》）是一部跨越史学、政治学、哲学、文学、宗教学、教育学等领域的巨著，甫面世即引起学界巨大轰动，其影响迄今未歇。该书因其论题之广阔与论断之深刻，引发了极为广泛的思考，由其书评之富即可见一斑。 余著基于“内圣外王”模型下的外王中心说，对《近思录》《大学》《孟子》加以政治化解读；对无极、太极、皇极、理气等理学范畴同样加以政治化解读；对道学与新学、三先生之学的关系论述坚持政治化解读。本文基于以朱解朱的立论原则，重新反思该书在材料解读及义理分析上存在的问题，认为“内圣外王”这一现代学界非常流行的话语模式，其实并不适合解释朱子乃至儒家的政治思想，对道学加以泛政治化、外在化解读会带来偏离史学客观性之后果。以下拟从四方面具体展开：一是根据朱子的“本末”“格君心之非”思想，呈现朱子主张责难于君、化君行道的帝王教化观，并非接续王安石的“得君行道”。二是分析余著以内圣外王模型套用于解释《近思录》《大学》《孟子》所带来的问题。三是揭示余著对“无极”“太极”“皇极”“理气”等道学观念加以政治化解读对原意的可能偏离。四是辨析余著论道学与三先生之学、新学、佛学、科举之关系所存在的史料与理论问题。就该书的旨趣而言，其副标题“宋代士大夫政治文化研究”实表明该书当以“朱熹的政治世界”为名更恰切，而“内圣外王”这一模型存在的缺陷促使吾人反思儒家政治哲学之本质所在。
一、本末、“格君心之非”与内圣外王
“内圣外王”是《朱熹的历史世界》的模型、预设，在全书中具有“元概念”的意义， 全书根据这一“基本预设”来对其他概念加以说明，诸如道学与道统、儒学与理学、三个时代、“后王安石时代”“理学型官员”与“职业型官员”之分、道体叙事的批判、重建人间秩序为中心等大论断皆奠基于此。全书“内圣”约出现364次，“外王”约266次，“内圣外王”约73次（其中约54次在附录答书中）。余著进一步判定内圣与外王的序列关系说，即以外王为第一序，内圣为第二序说激起相当学者的不满。但余著并未对“内圣外王”的来源加以分析，而认为是当时用语。他说：“对于理学的陈述，我尤其抱着异常谨慎的态度，所以也尽可能运用当时的语言，‘内圣外王’便是一例。” 为此，诸多评者（如梅广、祝平次、吴震等）皆不约而同考察了“内圣外王”的来源，认为此说源自《庄子》，并非儒家用语，更非宋明理学用语，二程仅偶用以评述邵雍，朱子、象山等绝无此语用例，民国以来现代新儒家熊十力等则喜用此语。可见余英时使用此说乃是受到其素所不喜的新儒家影响，由此也就消解了余氏“这是向来公认的说法，宋代的道学在后世也一直被视为‘内圣外王’之学”之论。 为此学者展开了对“内圣外王”的批判，梅广最为激进，认为“该词对儒学伤害极大”，主张完全废弃。 据初步考察，“内圣外王”一词在宋元儒家语境中零星使用，流行于明清，并不始于民国。 对“内圣外王”是否适合解释道学，多数学者认可之，但在对内圣、外王关系上则多不认可余氏的外王中心论。
余著对内圣外王的涵义及具体所指未曾加以界定，譬如究竟何者为圣、如何成圣等。这并非作者关心的重点， 但这却是理学学者关切所在。作者关心的是以“内圣外王”这一他认定的儒家基本预设来解释理学，他更多的是以之作为工具去区分和解释，如道统是内圣外王，而道体、道学只有内圣而无外王，儒学与理学的区分亦然。他特别注重二者的第一序和第二序关系，强调内圣是手段，外王是目的，道学的终极目标是建立合理的人间秩序。在回应哲学学者的批评中，又逼出“内圣外王连续体”说，并以此指出内圣与外王的本末关系具有不确定性，主张以内圣为本外王为末，以外王为重内圣为轻的“末重本轻”论这一颠覆逻辑之说。他坚持重建合理人间秩序的外王是终极目标。他在回应中还对“秩序”加以新的界定，认为秩序包括了从“家”开始的内圣，不止外王是秩序。
笔者认为，对朱子政治思想，要注意到他与孟子思想的连续性，尤不可忽视朱子的本末论，“格君心之非”论，在很大程度上，朱子的政治理想并非如王安石般“得君行道”，而是继承孟子，主张“责君化君行道”。儒学与理学之间并非内圣与外王的紧张对立关系。对朱子观念及文献的解读，应恪守以朱解朱的原则，而不是通过想象和推论以佐证“道学泛政治化”的预设。
（一）朱子本末观与政治教化
“本末”是朱子思想系统中具有中心意义的范畴，朱子一方面保持了该范畴原初的形下意义，广泛用于为学、为政、道德、礼乐等经验领域，提出德本文末、德本刑末、敬本仪末等命题。另一方面赋予该范畴抽象的形上意义，具有与体用、理事、理一分殊等范畴相一致的内涵。“本末”贯通形上形下两层领域，构成朱子哲学的基本架构，既是朱子树立儒学之道、批判异端之学的尺度，也是朱子政治实践的根本原则。朱子以“本末备具”对儒学特质作出概括。就“本末”作为朱子政治实践的根本原则而言，他认为天下之事，首应区分本末，其根本则在“格君心之非”。故对《大学》文本的处理，朱子特别突出了“本末”的意义，专门以“听讼吾犹人也”作为“本末”章，言“盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。” 天下治理的目标不在听讼而在无讼，而无讼取决于自身是否能明明德。此与孔子倡导的德治、无为而治思想一致。儒家的政治目标究竟是什么？如何来达到这一目标？子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。” 朱子认为此是强调君王道德盛大而民众自然受到感化，无需再对民众施展各种政教。孔子又说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。” 在朱子看来，儒家是一种基于教化的政治，其本质在于以自身所拥有之德来正人之不正，而这种“正人之不正”是一种如风行草偃般的流行教化，是“不动而化，无为而成”，达到以简、静、寡来治烦、动、众。孔子认为存在政刑和德礼两种治理模式。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 朱子强调为政在于当政者以自身之德躬行表率，而下民自然能够受此教化而有所兴起，在潜移默化中达到迁善而不自知的效果。《论语集注》引范氏说：“盖道之本在于修身，而后及于治人。” 修身与治人是先后、本末关系。《中庸》末章言“故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：‘不显惟德！百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平” 。朱子认为此是论述君子无言之化的平天下之效。孟子“过化存神”章朱子注同样突出圣人德业之盛具有与天地同化运的教化性。
道学与王安石治道之学的区别即在此本末之辨。程、朱、陆皆以本末颠倒来批判“新学”。二程说，“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。” 强调格君心为本，其余为末。朱子《读两陈谏议遗墨》言：“彼安石……若真有意于古，则格君之本、亲贤之务……而独于财利兵刑为汲汲耶？大本不正，名是实非。” 批评王安石没有抓住格君心这一治国根本，而留心于富国强军之末务。陆九渊也批评王安石“不造其本而从事其末”。 以君心为本，强调本末之辨是朱子政治哲学的一个纲领。朱子不仅在给皇帝封事中反复强调天下大本在君心，在给丞相的信中也是如此，如《与陈丞相书》言：“正坐不正之于本而正之于末，不求之于理而求之于事，不言所以增崇圣德，纪纲政体之意，而惟群小之过恶是攻，此其所以用力多而见功少者与”。 朱子认为，抓住君心，改进君德是政治纲领所在，而不在于攻击小人，二者是治标与治本之别，功效上也具有很大差别。
余著反复论及内圣外王的手段和目的、第一序和第二序关系，既颠倒了理学的本末论，且其外王中心论也未阐明外王与朱子所极力反对的功利主义、目的论之别。 在理学看来，修身具有独立的自足的意义，它决不能当作一个外在目标之手段，这在为己之学，义利、王霸之辨中有明确表达。朱子在经典解释中反复致意于此，如《论语集注》引南轩说：“此皆在我所当为，非为欲使民敬忠以劝而为之也。然能如是，则其应盖有不期然而然者矣。” 强调政治效果不过是德性的自然发用而非目标，反对以庄、孝慈等德行作为手段，他们自身即是目的。朱子本末论主要针对功利主义。这在他与陈亮的王霸义利之辩中已有充分显露，虽然外王不等于功利主义，但其强调事功、效果的取向是一致的，朱子恰恰批评此为“无头之学”，无本之说，有贯无绳。《大学章句序》批评“其他权谋术数，一切以就功名之说”是惑世诬民，充塞仁义之学，而王安石的富国强军之说恰是流于此。程朱始终强调“道学”的独立价值，以防范政、教走向霸道、功利主义，认为正是因为“道学不明”，才导致“王霸之略混为一途”。
（二）“格君心之非”的君王教化
与本末论相关联的“格君心之非”是朱子特别重视的政治概念，但余著全书居然没有出现一次，实令人意外。 这个思想源自《尚书》“格其非心”，为孟子所发扬。《孟子·离娄》第20章言：
人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。
程子曰：“天下之治乱，系乎人君之仁与不仁耳。……孟子曰：‘我先攻其邪心’，心既正，而后天下之事可从而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则事事而更之，后复有其事，将不胜其更矣；人人而去之，后复用其人，将不胜其去矣。是以辅相之职，必在乎格君心之非，然后无所不正；而欲格君心之非者，非有大人之德，则亦莫之能也。”
程子发挥孟子说，指出计较具体行政得失并无意义，此非治本之策，根本在君心，宰相的工作即在于格君心之非，君心一正则无所不正。 “格君心之非”成为朱子政治思想的核心观念，他在友朋信中反复提及，“熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术；而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。” 在“根本”与“切要”的比较中，凸显了人主心术的重要。他在给赵汝愚、陈俊卿等大臣的信中也反复言之此。如《与赵尚书书》明确表达了格君心乃第一义，治道才是第二义。“今日之事，第一且是劝得人主收拾身心，保惜精神，常以天下事为念，然后可以讲磨治道，渐次更张。……尚书诚以天下之事为己任，则当自格君心之非始，欲格君心则当自身始。” 在朱子写给君王的诸多封事中，“格君心之非”是个永恒的主题，越到晚年朱子越强调这是治国根本。《庚子封事》强调与具体措施相比，正君心才是根本。“若夫治军省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纪纲而已矣。” 辛丑《延和奏札二》朱子再次提出明理正心说，“臣闻人主所以制天下之事者，本乎一心” ，以君心为天下大本。《戊申封事》言，“盖天下之大本者，陛下之心也”。 朱子认为解决天下六大急务皆取决于此心，并首次把孔颜克己复礼与尧舜禹十六字心传并列为君王正心之法，强调正心最紧迫、最重要。他以“中原之戎虏易逐，而一己之私意难除也”此等对比极为鲜明的语气断定正心必然带来孝宗所需要的恢复中原等效果，而君王开展正心实有绝大难处，以立功之易与正心之难表明轻重难易本末所在，“然不知不世之大功易立而至微之本心难保；中原之戎虏易逐，而一己之私意难除也。” 朱子批评君臣皆陷入功利主义，却不知立功甚易，本心却是难保。要获得真实功业，应从正心、克己工夫入手。故以治道为目标，以修身为手段恰恰是朱子所批判的。《己酉拟上封事》朱子拟给孝宗提出十条建议，首要者是讲学正心、修身齐家，以君心为天下根本，认为君心正则事正，心不正则事不正。“故人主之心一正，则天下之事无有不正。” 君心与天下正如仪表和影子、源头和流水之关系。《大学》“明明德于天下”，即表明当以正君心为根本。有学者已指出，“格君心之非”乃道学治道的基本立场。
“得君行道”是余著的核心用语，约达99次。但余氏并未解释何为“得君”，他的得君是相对于觉民而言。 他引用史料证明，在王安石影响下，二程、朱子、象山等理学家都有很强的得君行道的理想。其实在“得君”之外，儒家还有个“责君”“化君”的传统，这一传统源远流长，《尚书·冏命》：“绳愆纪缪，格其非心，俾克绍先烈。”孔子以“君君臣臣父父子子”答景公问政，实已蕴含责君为范之意，孟子更是大大彰显责君、化君思想，提出“责难陈善”“格君心之非”“引君当道志仁”等思想，孟子说：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”朱子引范氏曰：“人臣以难事责于君，使其君为尧舜之君者，尊君之大也；开陈善道以禁闭君之邪心，惟恐其君或陷于有过之地者，敬君之至也；谓其君不能行善道而不以告者，贼害其君之甚也。” 强调当以尧舜之道要求其君，以善道关闭君王邪心，而非迎合其君，才是对君王最大尊敬。孟子“达尊三”章朱注“此章见宾师不以趋走承顺为恭，而以责难陈善为敬”。 同样以责难于君为敬君之至。可见朱子对君王的态度，最重要的是坚持“道”的原则，从责君，化君的角度来促使君王行道，而并不在乎自身是否得位与得君。此正体现出朱子所发扬的儒家以“他正”指向“自正”的“批评政治”的传统。
通常认为“得君”是为了“行道”，即把道外王化，从而实现功业。但从儒家历史来看，孔孟、二程皆未得君。相反，管仲、王安石皆得君，然子路、子贡皆怀疑管仲得君是否合乎义，孟子讥讽贬抑管仲虽久于得君而“功烈如彼其卑也。”朱子给出的解释是“管仲不知王道而行霸术，故言功烈之卑也。” 朱子对王安石的看法与孟子对管仲的批评如出一辙，他批评王安石学术不行，见理不透，导致治国误入歧途。“论王荆公遇神宗，可谓千载一时，惜乎渠学术不是，后来直坏到恁地”。 “先生论荆公之学所以差者，以其见道理不透彻。” “只是本原不正，义理不明，其终必至于是耳。” 朱子判定王安石与神宗相合乃是以术而非道，必然走向功利，与小人为伍而遗祸无穷。假如程、张得君，则要从君心这一根本入手，而非具体事为，此是与王安石大不同处。“使二先生得君，却自君心上为之，正要大家商量，以此为根本”。 为政关键在明道，而非得君。如不明道，得君恰是遗祸；反之如明道，则虽不得君，明道自身即绝大事业。朱子并不认可所谓“得君”说，对此多有批评。他指出所谓孔明“得君行志”说不妥。《答何叔京》言，“所喻孔明于管乐取其得君以行志，此说恐未尽。”他分析王安石虽得君却祸国，得君恰恰是王安石祸天下之本。《跋王荆公进邺侯遗事奏稿》说，“甚矣，神宗之有志而公之得君也！然其后募兵之费竟不能损，而保甲之扰遍天下，则所谓定计数于前，必事功于后者，果何如哉！” 《读两陈谏议遗墨》再次说，“若其所以遗祸之本，则自其得君之初而已有以中之”。 得君的唯一价值在于方便行道，相比于得君，得道才是最重要的。最理想的状态是既“明道”而又“得君”，但儒家自孔孟以来即从未实现过。 朱子认为“得君”处于学道与行道之间，是行道及人的条件，是为道服务，若得君与道相冲突时，则当放弃之。君臣相合与否则在于道义，朱子以孔子为例，指出孔子的取舍出处皆取决于义，得道比得君的意义要紧迫得多。“道合则从，不合则去，即此是义，非但只说要出仕为义。” 朱子反复以正心诚意、格君心之非作为治平之道的根本，而所谓的外王不过是君心的自然展开。在此意义上，把程朱视为“后王安石时代”就遮蔽了他们的差异，抹杀了理学的政治思想特色。尽管在广义上不能说理学没有受到新学影响，但“影响”是很难界定的。比如说，学者指出余著的“内圣外王”说受到熊十力等新儒家影响，余著有明确针对新儒家大叙事之批判，但能否说余氏是“后熊十力时代”呢？我估计他不会答应。同理，以朱子为“后王安石时代”，朱子恐怕也不会答应。
（三）儒学与理学紧张说
余著基于其内圣外王说，判断理学与儒学间存在紧张关系：“‘内圣’与‘外王’之间的紧张落实到个人身上即是理学家的特殊角色与儒家的一般角色必然逆向而行。” 以“特殊角色”与“一般角色”对应内圣与外王，并不切合实际。这个问题仍然是理学的修身与治国，明明德与新民关系，上述本末、格君心之非说当有助于解释此问题。如就格君心为本说而论，则所谓外王不过是内圣的效用而已，它并不具有独立的价值。谈论外王事业，作为外王之体的道德精神仍然是内在的，正如日光之流溢，重点不在发挥作用的流溢之光，而在作为光的源头的太阳，即君王之心，权力之源。而君王正心又取决于理学家自身是否具有大德，只有自身正才能正君心之非。所谓内圣外王在朱子那里并不存在两个角色的区分，而是一个身份，一个工夫，明明德于天下，不过是展现明德之功效。如《中庸》所言，君子素富贵行乎富贵，无入而不自得，在进退之间不存在紧张之说。所谓“禹、稷、颜回同道……易位则皆然”，其心随感而应，无所偏倚。就三达德而言，立德、立言自身即具有不朽之价值，而不依赖于立功。且朱子特别警惕富国强军等功利主义倾向，批评是无本之学。就理学或道学而言，最重要的是见道，“道一而已”，无论内外皆是一个道，无非是体用之显现而已，并不存在角色紧张。所谓“角色紧张”说反而制造出本末、体用的割裂。
二、《近思录》《大学》《孟子》与内圣外王
“内圣外王”作为余著的元理论，被广泛运用于对道学经典的诠释中，实则颇有扞格不通之处。
（一）《近思录》与内圣外王
余氏把《近思录》的纲目对应《大学》八目，以证明此“明确指示出‘内圣’与‘外王’的分界及为学的次第”。 这个“明确指示”颇勉强。他认为，《近思录》的前五卷，道体、为学大要、格物穷理、存养、改过迁善，克己复礼“相当于格、致、诚、正、修，朱熹《集注》所谓‘修身以上，明明德之事也’。这是‘内圣’的领域。” 首先，第一卷“道体”并非论修身。余著既认为篇首道体卷“所选全是关于太极、性、命、中、和、理、气、心、情等形上概念的讨论”，又认为它相当于格致诚正修的内圣修身工夫，这种看法是相互矛盾的，“太极”之形上学究竟套于内圣还是外王呢？抑或兼具二者呢？余著又推测朱子保留道体卷与他和象山的“易简”与“支离”的争论有关，其实二者之争是关于工夫是否切身，而与道体的形上学讨论并无联系。余著又认为卷六至十一的齐家之道；出处、进退、辞受之义；治国、平天下之道；制度；君子处事之方；教学之道；“相当于齐、治、平，《集注》所谓‘齐家以下，新民之事也’。这是‘外王’的领域”。 实则卷七出处进退辞受之义、君子处事之方、教学之道多论个人修身。他又指出“异端之学”属于内圣，认为改过、圣贤气象“则属于杂类，可以置之不论。” 改过显然属于修身内圣类，“圣贤气象”是理学成圣成贤的目标所在，似不可将之归于杂类而“置之不论” 。该书首论道体，末以圣贤结之，首尾呼应。再就《近思录》内容及用意来看，乃是选取周张二程四子之材料而成，二程文字占绝对主体，被视为“四子之阶梯”。 历来被认为是道学入门之书，尤其针对穷乡无师之学者。朱子和吕祖谦两位编撰者在书序中已明白道出此意。 朱子编撰此书意在广泛传播道学，推动道学，作为“穷乡晚进，有志于学”者的道学入门之书，而非他从不言及的“内圣外王”。吕祖谦更加强调了“近思”作为入学之方的意义。 从“切问而近思”之名义即可推知该书用意所在。
（二）《大学》与内圣外王
余氏认为以“内圣外王”来诠释《大学》是朱子的特殊贡献，“把《大学》正式纳入理学系统，使之成为‘内圣’通向‘外王’的津梁，则是朱熹的独特贡献。” 这一看法与唐君毅似乎有所关联。 余氏接着指出朱子对《大学》费尽心力，所反复考虑的“与其说是《大学》文本的内在困难，毋宁说是怎样为《大学》在整体儒学系统中定位的问题。如果理学家仅以‘内圣’自限，则当时视为‘孔门心法’的《中庸》应该比《大学》具有更优先的地位，为什么朱熹非置《大学》于‘四书’之首不可呢？” 朱子关于《大学》的诠释留下了大量文字，余氏喜欢自我发问，而极少举朱子之说，这是其书与钱穆《朱子新学案》的显然之别。但余著又往往会适当谈到一两条朱子原文，常令人叹其识力之精。但如结合其引文前后来看，则其论实常偏离文意。如他上文说朱子“临死前还在改《大学诚意》章”，那诚意章的内容是什么？朱子在改什么？朱子反复改“自欺”及致知诚意关系，这属于诠释诚意文本的困难还是在考虑“《大学》在整体儒学系统中定位的问题”？ 接着余氏又把《大学》与《中庸》比较，发出“朱熹非置《大学》于‘四书’之首不可”之问，在他看来，这是因为《大学》“这是惟一的经典文献，在‘内圣’与‘外王’之间提供了一往一来的双轨通道”。 作者把朱熹置《大学》为四书之首的“首”理解为义理最首要之义，而朱子则是从“为学次第之先”的角度论“首”。朱子说：“先读《大学》，可见古人为学首末次第。” 朱子对四书次第的安排，是居于为学工夫的考虑，而非内圣外王。 关于四书的关系，朱子有清晰论述。 《大学》在四书系统中具有奠定为学规模的意义，亲切好懂，故居《四书》之首。《中庸》工夫细密、规模大、义理深，最难懂，故作为《四书》殿军。
余著引用《语类》五条谈修身治人关系的话，证明其《大学》的内圣外王双轨穿梭说，最后一条涉及修身与天下国家本末关系。“这次因为问题起于‘修身为本’一句原文，所以朱熹补出‘修身是本，天下国家是末’一义。但是他仍然不忘指出‘天下国家’为《大学》理论的最后归宿处，‘修身’是始点而非终点的涵义并未变更。事实上，本末与始终在意义上是互通的。……我们也可以说，他对《大学》的理解是：论本末，修身为本；论轻重，天下国家为重。” 其意是朱子讲“修身是本”是因涉及经文而不得已出之，并以始终（先后）说论述修身与平天下的关系，面对不可回避的“本末”说，提出“始终本末互通”论。既然修身为本、天下国家为末无可否定，那修身为始、天下国家为终也无可否定，但关键在终点而非始点，因为终点才是“最后归宿处”。接着他仿照朱子知行关系先后轻重说，得出天下国家为重，本比末轻，此显然违背逻辑，也从无人如此用。我们回到《大学章句》，在“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”注中，朱子言，“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。” 明德与新民为本末关系，也是先后关系。在朱子理学中，是重视修身成己之本还是重视治国平天下之末呢？显然是前者。那究竟是天下国家为重还是仁道为重呢？这在孔孟那里已经讲得很清楚，“朝闻道夕死可矣”。《大学》平天下章反复论及絜矩之道，主张以义为利，不以利为利，以此为君子小人之别，提出“德者本也，财者，末也。外本内末，争民施夺。” 所谓“治国平天下为重”说有走向功利主义取向，是朱子理学所极力批判的。脱离了明明德、絜矩之道、忠恕之道，平天下无丝毫意义，治国平天下的外王事业只不过是修身之本的自然效用，在一定意义上，二者是体用关系。无体何来用？有体则必有用。故朱注“齐家以下，则举此而措之耳”，治平只不过是修身之推扩而已。没有“举”何来“措”？反之，有“举”则必有“措”。经文言“其本乱而末治者否矣”，也是强调修身之本对于治平的前提性。《大学》治国章言“君子不出家而成教于国”，并以孝悌慈作为齐家之道。朱子认为治国之道即是此齐家之道，为政在于修德以为民之效法，治国平天下即内在修身之中。平天下章以絜矩为平天下之要道，絜矩之道大体同于忠恕之道。在朱子政治思想中，道德与政治同质，并没有独立于道德之外的政治，可谓修身即治国。
（三）《孟子》与内圣外王
余著对孟子“道性善”与“称尧舜”的关系给出了内圣外王之解，“‘孟子道性善，言必称尧、舜’（《滕文公上》），这分别代表了孟子‘内圣’与‘外王’的两面。张载、二程则不但发展了‘孟子道性善’，而且也继承了他的‘言必称尧、舜’”。 这种看法与朱子的理解相背离。朱子认为，性善是对人性本善的普遍断定，程朱以天理解性善，原初之性人皆与尧舜一般，但常人为私欲所乱而失其性，尧舜则能保持扩充此性，故以“称尧舜”证实性善之普遍性。表明仁义内在，圣人可学，称尧舜是为了突出性善之真，激发学者用功。 朱子在《孟子》“圣人人伦之至”章解释“道性善称尧舜”的是因为尧舜乃是君道臣道之标准，君臣之道是人伦之道，尧舜乃人伦之至而非指外王。 事实上，孟子对舜的诠释，大体是通过他对其父、弟的态度，显示舜处人伦之变而不失孝悌之心，纯是孝德的典范，实与外王无甚关涉。
余氏又指出颜子之隐与孟子之显，揭示道学家的道德难题：“以内在的德性成就言，颜回高于孟子，这是他们所一致承认的；以外在的事功成就言，颜回却不能望孟子的项背，这也是一个无可否认的历史事实。” 第一个判断颜子之德高于孟子，合乎程朱说，第二个判断则背离程朱说。孟子曰：“禹、稷、颜回同道……禹、稷、颜子易地则皆然。” 朱子认为颜子与禹、稷之心无别，不过个人机遇存在进、退之别而已，彼此皆能应其所处而各尽其道。如果与禹稷易位，颜子也能成就二者事业。程朱以“王佐之才”判定颜子，所谓王佐之才乃是能实现王道之才，此是极高赞誉，连管仲都没达到， 伊尹、周公、颜子才是王佐之才。 朱子在《论语》颜渊问为邦章注中赞“颜子王佐之才，故问治天下之道。” 余氏认为他的这一判断是“无可否认的历史事实”，可惜并没有举出“历史事实”，而是判定出此“历史事实”，判断的根据其所力主的内圣与外王对峙说。就宋明儒者言，颜子道德修养高于孟子，而外在功业不过是作为内在道德修养的自然发用，故颜子才是王佐之才，同样高于孟子而非“不能望孟子的项背”。
三、“无极”“太极”“皇极”“理气”的政治解读
余氏为了证成其朱子诠释的“哥白尼式的回转”，对道学文献、概念皆加以了具有现代意义的政治化解读，诸如无极、太极、皇极、理气等，其说虽言之成理，陈义甚高，然衡诸朱子之意，则未必然。
（一）顺理与无为
余著对朱子“至于圣人，则顺理而已，复何为哉”作出如下政治解读：
这里的“圣人”指古代治天下的圣王，他已是“理”的完全体现，所以一切“顺理”而不必有任何作为。顺着这个线索来解读他所谓“理却无情意，无计度，无造作”（同上）这句话，我们便不能不别有会心。这当然不是说，他的理气说专为政治秩序提供形而上的根据，但“圣人无为”必与他对“理”的构想有一定的关联，则是可以推断的。否则上引二语便不会同出现在《理气》一卷之中了。同样的解读也可以施之于争论最多的“无极而太极”一语。
“顺理”不代表“不必有任何作为”，在此条语录对话中，朱子直接批评黄道夫的“天地无心”不待思维营为说只是讲了天道无心，忽视了其有心处，假如完全无心，则宇宙生生将出现牛生马等混乱之事，但却没有发生，说明天地还是有为，在主宰这个生生的过程。所以他引伊川说，强调“心是主宰”，天地不是无心，而是以生物为心。故所谓“圣人顺理无为”并非真的“不必有任何作为”，而是朱子接着所引的明道之意，“情顺万事而无情”，顺事而不是“无事”，同样有生生之事。顺理之为、无私之为，即所谓“无为”，既要知其有心（有为），还要知无心（无为）。万物自然生长是无心，而枯槁之欲生这一从死到生的转变则是有心，是生命状态的变化，体现出天道以生物为心。 故朱子认为既要知圣人之无心无为处，又要察其有心有为处，二者本是相对而论，不可执着一边
（二）无极、太极与无为、虚君
余氏把朱、陆对无极、太极的理解上升到对君王政治作用方式的认识及君权论的高度。他这样理解朱子“无极而太极”说，“但在朱熹的想像中，‘太极’的作用‘无乎不在’而又无迹可寻，则必待‘无极’两字始能显出”。 “无极”乃是无形之义，太极得通过有形而非无形的“无极”来显现，故此说乃是余氏的“想像”而非朱子之意。朱子认为太极是形上之道，阴阳五行是形下之气，太极与万物相即不离，所谓“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物”。 太极的作用通过阴阳五行之化生显示，“无乎不在”但并非“无迹可寻”。朱子坚持“无极”的原因在与象山的争辩中说得很清楚，“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根”。 余氏的理解则恰相反。他又根据朱子对理的“无情意、无计度，无造作”说，推出“三‘无’之‘理’显然是‘无极而太极’的具体而微。” 理之“三无”强调的是理的顺理而为，无偏私、无计较、无人为，它并非对“理”的“无”的描述。恰恰相反，它是对“理”之“有”的方式的表述，表明它的为（有）是与“情意、计度、造作”之妄为相反。此三者揭示的是扭曲之为，是偏离了正常轨道之“为”，故当“无之”。
余氏引朱子《答陆子静六》：“无极而太极，犹曰‘莫之为而为，莫之致而至’。又如曰‘无为之为’。皆语势之当然，非谓别有一物也。”推出：“这里引‘无为之为’作类比，又和‘圣人无为’直接联系在一起了。” 首先，余氏未引原文中一文内注“向见钦夫有此说，尝疑其赘，今乃正使得着，方知钦夫之虑远也”。 盖首句乃张栻《太极解义》对无极而太极的解释，并非朱子说。“无为之为”是来自道家的习语。朱子认为此两句关于“无极而太极”的表达“皆语势之当然”，是从语法表达言，用“而”关联前后两种具有反义意义之词的表达，其实乃是说同一事物，即“无极而太极”这个句型所表达的无极太极是同一物，并非在太极之外还有无极。它跟思想内涵并无关系，并非余氏所欲证成的“圣人无为”之说。
余氏又说：“九渊平时也主张‘人主高拱在上，不参以己意’。（见前论程氏《易传》节中）但也许由于他深恐着一‘无’字便将动摇儒家政治秩序的基础，所以对朱熹的‘无极’之说不能发生同情的反响。” 他认为“不参以己意”是“无为”，其实此乃是委任专一不二，信任不干涉之意，君王不为小人所动摇信任，使部下无掣肘之患。此中并无“无”义，一个“无”字怎能动摇儒家政治秩序呢？况且儒家也有无讼、无为而治的追求。象山原文即言“又古所谓责成者，谓人君委任之道，当专一不疑贰。” 朱陆“无极”讨论乃论濂溪著作可靠性问题，自来并无异议，余氏解新则新矣，然不合“历史客观性”原则。
余氏又引象山说并加以分析：“又谓：‘周子所谓之无极，正以其无方所，无形状。’诚令如此，不知人有甚不敢道处，但加之太极之上，则吾圣门正不肯如此道耳。”加以评论：“上半句似难逃就轻避重之嫌，下半句则维护儒家秩序的意态跃然纸上。” 象山以“不知人有甚不敢道处”对朱子“无极”解表示不屑，既然“无极”不过是形容太极之无方所无形状而已，并无惊奇令人不敢道处。象山认为此等隐秘之意圣人不屑于说，并引《易》确然、隤然的易简明白之说为证，继而批评朱子有无两下说来自禅宗。此丝毫没有“跃然纸上”维护儒家秩序之意态，全然是学术理论和治学态度的讨论。
余氏由“无极而太极”的无为之义推出政治的“虚君无为”论。他说，“如果将这一思路落实到政治秩序上面，则‘君’只能是一个‘无为而治’的‘虚君’。这和他一向批判的‘君尊臣卑’的观点恰好互相呼应。” 看来他是把“无极”理解为“无为”了，这和朱子对无极的“无形无影，无方所，无形状”解不同，与朱子对太极的“造化之枢纽，品汇之根底”解截然相对，“无极而太极”意在突出太极的主宰与创生意义，而非“无为”。如前所述，朱子理解的“无为而治”的前提是君德大明，国家自然治理，是从君王德性论教化之治，而余氏理解的“无为”则是君王交出权力，两者的视角全然不同。余氏认为程颐、朱子、陆九渊等理学家都“要求皇帝无为而治”“重建虚君制度”，具有权力在手的理想。其实，理学家（儒家）从来没有让帝王交出权力的想法，帝王交出了权力也就不是帝王了。再则，权力交出来给谁呢？还不是落入近习、权臣手里。儒家的“无为而治”并非帝王真正“无为”，放弃权力，而是以教化、德化方式行政。朱子从无“虚君”思想，而是反复论及“正君心”的正君之方。朱子论君臣关系，强调君臣各尽其道，各任其职，而极少分君权弱君威之论，更未一向反对“君尊臣卑”。
（三）“理降为气，君降为臣”的理气君臣观
余氏又从理气观论君臣。他引《朱子语类》说：“又如君臣同心一体，臣乃君所命；上欲行而下阻格，上之人亦不能一一去督责得他。”判定：
这一条最可证明：“形而上”世界中的理、气关系在“形而下”的政治秩序中可以直接转换成君、臣关系。“上欲行而下阻格”是一个负面的例子。反过来说，如果“下欲行”则“上”当然也只应听之而已。上引“至于圣人，则顺理而已，复何为哉”，便清楚地表达了这个意思。人君若不“顺理”，依朱熹的形上系统言，则不复是“理”的完满体现，而下降至“气”的层次，因此也失去“君”的资格。正因其中隐藏着这层当时不能明说的涵义，他才会说“无极而太极”一语“说出人不敢说的道理”。
此条语录被置于“气质之性”条目下，全文甚长，乃讨论气质之性而涉及理气关系，核心观点是“气强理弱”，朱子作出诸多譬喻来解释此观点，潘时举和潘炳所录之语还有所不同 。气强理弱表现为在下位者不服从在上位者，如下级违抗上级之令、儿子不肖于父等，朱子以此作为对以下抗上不合理现象的解释。朱子的“气强理弱”既坚持了理善性善，又解释了现实中表现出来的理弱而导致性之恶，把原因归结为气。君臣正如父子，本为一体，但下不服从上，则上也无法制服下，此是以臣不从君来譬喻气不听理。但气强理弱只是理气关系的一种表现，并非常态。常态还是理主宰气，正如子之不肖、臣之不忠是不正常现象。不能由朱子此“上行下不听”之譬喻反推“下行则上必听”，此不符合实际和逻辑，其中存在多种情况之可能，如下只是消极怠工“躺平”，而并不直接反抗上，上之政令不通并不能反过来得出下可以要挟上。学者已经指出余氏此推论会带来反面效果。 至于文中所引所谓“圣人顺理无为”来证“下欲行”而“上听之”，更是非类。若是发生此等情况，则显然并非“圣人”，更非“顺理无为”，而是僭臣之背理妄为了。余氏又说，人君若非做到“理”的完善，则降低为“气”，这个说法有把“气”视为恶的嫌疑。气与理并非天理与人欲般的正反对抗关系，其关系具有多重可能，如理生气，气具理等。理气既浑然为一体，又截然为二物，形而上者为理，形而下者为气，理气异质，形而上之理无论如何不会降低为形而下之气，二者“绝非一物”。朱子也绝无有把本国之君降为臣下之想。这与“无极而太极”更无关系，此处只是形容理气强弱，“无极而太极”是表达无形而有理，二者是状态和实体关系。又所谓“说出人不敢说的道理”，指的是“无极而太极”说体现了儒家易学思想的继承与发展，在差异中保持一致，“同条共贯”，如孔子提出前人所无“太极”，周子提出“无极而太极”。朱子指出这是因为周子“灼然实见太极之真体”，这是根本所在。理学从无理降为气说，更无君降为臣之论。
（四）皇极之解：指向臣党、要求君德而非限制君权
余著特别阐发了朱子“皇极”解的政治意义，在学界产生了很大反响，然其中仍有可辨之处。 余氏引朱子庚寅《答张敬夫三》：“熹常谓天下万事，有大根本，而每事之中又各有切要处。所谓大根本者，固无出于人主之心术，……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意以立其本也。”并推断“这个‘立其本’即指《皇极辨》中所谓‘立至极之标准’，毫无可疑。” 这个“毫无可疑”还是可以怀疑的。首先，在庚寅时，朱子还没有形成以“至极之标准”来理解皇极，还未曾留意“皇极”，仍是以传统的“大中至正”作为圣人之学与佛老、文章之学的区别， 期间他也有“大中至正标准”之说 。其次，此处“本”乃一般意义上的根本之意，实与“切要”相对。余氏接着下一推理：“如果朱熹关于‘无极而太极’的构想竟没有把‘皇极’包括在内，则所谓‘太极之全体’云云岂不完全落空？这似乎是无法想像的事”。 “此无法想像的事”乃是实事，非想像之事。事实是朱子在注解《太极图说》时还没有关注“皇极”，朱子关于“无极而太极”的理解在乾道年间就形成了，属于早期作品，而《皇极解》则是后期之作。 再则，太极之全体落实在五行上，跟“皇极”没关系，不用担心它“完全落空”。
余氏引象山关于皇极的大中之说：“此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君，臣不臣，父不父，子不子矣。杨朱未遽无君，而孟子以为无君，墨翟未遽无父，而孟子以为无父，此其所以为知言也。‘极’亦此理也，五居九畴之中而曰‘皇极’，岂非以其‘中’而命之乎？”据此推出：
他不但明指“无极”将导致“无君”的后果，而且牵连及于“皇极”之说。驳论针锋相对如此，“无极”的政治涵义更无所遁形。讨论至此，我们便完全了解，朱熹为什么坚决反对解“皇极”为“大中”了。因为若解作“大中”，如九渊所持的传统说法，则“皇极”的意义是承认人君对臣下的进退有自由操纵之权。
象山在此反驳朱子“无极”是老氏之学，采用“无极”将导致“流为任术数，为无忌惮”的后果。朱子解“无极”是“无形”，象山解“极”为理，“无极”被理解为“无理”。事实上朱子乃是“无形而有理”，并没有“无理”说。但象山根据其误解，批评朱子“无理”说将导致无人伦之道。所谓君臣父子之道乃是人伦之道，余氏则认为象山批评“无极”将导致“无君”，从字义上“无极”很难转成“无君”。“君不君臣不臣”显然不是无君，而是君不像君的样子，正如“父不父”并非无父，而是未尽父之道而已。至于朱陆的皇极解之辩，主要是经典字义问题，而非君臣权斗。朱子反对“大中”解的理由并不是针对人君专权，而是担心导致“君子小人含糊鹘突”，没有是非对错观念，一团乡愿，包容小人。朱子反对调停、持平、建中之论，在与魏元履、留正等书信中反复表达此意，此是朱子政治关切所在，是针对作为君王下属的士大夫之间的政治态度而言，是即贯穿两宋的“调停”论，而并非论君权。 他在《与留丞相书》中言：“谨察君子小人之分，而公进退之，毋为调停之说所误……则今所谓持平者，是乃所以深助小人之势，以为君子之病。” 朱子评价北宋元祐、元符之失，即在于调停君子小人，采取建中并用之策，批评此等君子小人不分，含糊包容论调至今影响甚大，要求留正不要采用调停、持平说，此策将助长小人势力，而最终给君子带来伤害。 朱子对当时浙学包容小人之风也颇有批评，批评那种不去小人之论，发出“小人如何不去得”的质问。 他对吕大防、范祖禹、苏轼兄弟等君子小人持平调和说大加批判。 故朱子反对“论中”是指向君子小人调和不分论而非限制君权。
余氏突出朱子皇极解的政治意义，认为与“国是”有关。他说，“朱熹的用意显然是要推翻王淮以下关于‘皇极’的曲解……破‘皇极’为‘大中’的旧说即所以摧毁当时所奉行的‘国是’的理论基础。” 他引叶适《进卷》论皇极，以为在绍熙末年，学者已提出异议，认为时间当更早。 余氏解读象山《皇极讲义》“这明明是在表明他是以郡守的身份向庶民宣达朝廷的最高意旨……所以‘皇极’如果不是‘今圣天子’所重建的治国纲领，上面这些话便完全不可理解了” 。但学者认为《皇极讲义》是象山作为地方官的教化活动，且他认为朱子先针对象山《皇极辨》而发也被认为颠倒了，乃是象山先针对朱子。 余氏又引朱子说，“荆门《皇极说》曾见之否？试更熟读《洪范》此一条，详解释其文义，看是如此否”为证。其实此条朱子正是要求从字义解释上考察象山之论，朱子自身的解释也是从字义入手。余氏又说，“若非‘皇极’两字确曾在光、宁两朝发生过实际的政治作用，则‘不知其祸之至此’一语又何从说起呢！” 其实朱子《皇极辨》中已交代，“祸之至此”指“堕于汉元帝之优游、唐代宗之姑息，卒至于是非颠倒，贤否贸乱，而祸败随之”。 再就朱子此时言，他认为光宗、宁宗朝究竟有何大祸呢？该说的政治含义，乃在君子小人之分，处置政事当依义理而行，不可含糊不明，而非君权与臣权之争，故他反对皇极为大中。 朱子的皇极说反复指向君王修身立德以为天下表率，而非指向君权约束、君臣权斗，如朱子把《中庸》“修身则道立”解为：“道立，谓道成于己而可为民表，所谓皇建其有极是也。” 即强调皇极之君为民表之义的君德，而与君权无关。故朱子皇极可谓是君德论，绝非君权论。
四、道学与三先生之学、新学、佛学、科举
余著对道学的政治化诠释是全方位的，它不仅表现在上述道学文本、概念的理解上，同时也见诸对道学起源的阐释中，竭力突出道学受到较其更早或同时的三先生之学、王安石新学的影响，受到佛学的影响和科举的直接刺激。如果全面考察相关史料，则可证其说实有可议之处。
（一）道学与三先生的“治道中心论”
余著论及道学对三先生治道思想的继承，以证明其所主张的外王（治道）中心论，颇得学者认可。余氏的根据是黄震以朱子的“伊川不敢忘三先生”语为“推其发源之自”，且朱子有赞赏三先生“推明治道”论。 其逻辑推论是：
“推明治道”是“三先生”儒学的最精到的所在，也是其最主要的特征。如果道学或理学的“发源之自”是“三先生”，那么“推明治道”必然仍是道学的中心关怀。……我只强调一个历史的论点，即道学或理学在朱熹、黄震的理解中还未曾经过这两度抽离，所以他们虽使用了这两个概念，其内涵与我们今天的认识绝不相同。否则“三先生”便不可能是道学或理学的“发源之自”了。……道学虽然以“内圣”显其特色，但“内圣”的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。
兹录朱子评价三先生相关语录如下：
周子二程说得道理如此，亦是上面诸公挪趱将来。当杨、刘时，只是理会文字。到范文正、孙明复、石守道、李太伯、常夷甫诸人，渐渐刊落枝叶，务去理会政事，思学问见于用处。及胡安定出，又教人作“治道斋”，理会政事，渐渐挪得近里，所以周程发明道理出来，非一人之力也。
先生曰：“然数人者皆天资高，知尊王黜霸，明义去利。但只是如此便了，于理未见，故不得中。”
“如韩退之已自五分来，只是说文章。若非后来关洛诸公出来，孙、石便是第一等人。”“胡安定于义理不分明，然是甚气象！”
朱子是说三先生说经能够推明治道，是论经学诠释问题。胡瑗是明体达用之学，著有《周易口义》，而孙复《春秋尊王发微》及石介之学，皆重明道致用。朱子对宋代学术发展，分别用杨亿、刘筠理会文字、三先生理会政事、周程发明道理论之，这是一个“挪趱将来”的过程。三先生的贡献是相对于北宋早期西昆体杨亿、刘筠等流于文学而言，从文到事，所以说“渐渐挪得近里”，但还不是“里”（理），而仍然是外事，故直到周、程才发明道理，接上千载不传之学。由此不能推出朱子对三先生加以肯定即有以“治道为中心关怀”之意，如果它们的治道之学已经是中心关怀了，那周、程之内圣之学岂不是边缘？他们岂不应该居于道统之位？朱子明确表达了他们与周、程的差距。朱子虽肯定了范仲淹等对道学的贡献，但他们毕竟不是道学，而是前奏，正如一场晚会，他们只是序曲，并非主节目。朱子对他们是褒贬兼具，褒扬的是“好议论”，如王霸义利之辨，具有好天资、品性、气象，不满的是他们并未见理，未达中道，虽有所见地，实则并非明理见道之学。故三先生的以经义明治道之学并非“道学的中心关怀”。他们在程朱道统谱系中的地位甚至不如韩愈，如二程明确称赞韩愈已经“见道”，朱子《孟子集注序说》引用韩愈说数条，体现出对韩愈的高度重视。
（二）道学与新学
余著特别强调二程道学受王安石新学影响极大，认为他们出入王学，定为“后王安石时代”。关于此说，学者已多有驳议。 此处只拟具体分析其数条材料。余氏说，“当时尧、舜之治是大家都承认的‘历史事实’，与唐太宗贞观之治一般无二，所以神宗终为安石、程颢所说服。” 此处判定包括程颢在内的“大家”都认可尧舜与太宗之治一般，显然是不妥的，程颢不认为贞观之治能和尧舜之治相比。 如果是这样的话，那就不用舍近求远回到三代了，不如直接回到唐代。
余氏认为程颐对王安石的易学有很透彻研究，并未举出透彻研究的例证，推测程颐撰写《易传》的动机，“即入室操戈，正‘新学’之误”。 程颐让学者学习王安石的《易传》，不代表他自己深入其中，二者是同时代对手，程颐此书乃明道之作，而非正“新学”之误。且二程之学成熟甚早，并非受王安石之影响才成立。
余氏又引王安石《周官新义》“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友”解：“中、庸，三德所谓至德……中所以本道之体，其义达而为和；其敬达而为祗。能和能祗，则庸德成焉。”认为他跟朱子那个“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也”说“对照之下，无论就思路或遣词（‘道之体’）说，双方的相似处都是很可惊的。” 朱子的说法从“天命之性”讲起，他对天命之性的理解是这样的：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”。 王安石没有以天命之性解释中，他对天命之性的理解是：“人受天而生，（按：脱‘天’字）使我有是之谓命，命之在我之谓性……性果何物也？曰：善而已矣。” 就是以天降生于我的是善性。两相比较，一目了然。朱子的解释在“性即理”这一核心思想，在理气论，其以阴阳五行化生万物，显然是周敦颐《太极图》的思路。而“气以成形，而理亦赋”是其创新的理气论思路，对性的界定特别强调此性是人物皆备，而不是“命之在我”，即非人所独有。所谓善也是理之善，“因各得其所赋之理，以为健顺五常之德”，分有了天理、性理，才成就善。充分显示朱子的理学风格，与王安石之论可谓不相及。我们不能看到皆有“中，道之体”字，即认为一致，而忽视前面的“天命之性，天下之理”这一根本差异。且王安石的“中所以本道之体”多出“所以本”三字，其与朱子“中，道之体”的理解也不同。故余氏认为伊川分别中、道、性之关系大端同于王安石的看法不妥。伊川主张“中即道”，辨析命、性、道的名义，而王安石不是此思路，并未提及“命”。他把“命”解释为动词“令”，而非名词。余氏又指出伊川的“体”字与王安石“中庸所以本道之体”一致。其实伊川是体用并用，王安石并无此意。
（三）道学与宋代佛教
余氏对道学与佛教的关系也有大论断，认为“北宋名僧多已士大夫化，与士大夫的‘谈禅’适为一事之两面。这可以说是北宋佛教的儒学化，与僧徒的士大夫化互为表里。” 这个大论述值得斟酌，僧徒在何等意义上“士大夫化”，北宋佛教是如何儒学化，如何界定“士大夫化”“儒学化”的内涵。 学者对余氏儒佛合流、佛教徒夺取教化权等论说已有所驳议。 余氏认为佛教徒最先重视《中庸》，“假定《中庸》在北宋是从释家回流而重入儒门的。”对此假定，学者已提出异议。 余氏认为道学家不再直接辟佛教，而是直接批评士大夫之佛。 为此，他对伊川“圣人本天，释氏本心”作出新解，认为此是针对王安石的本心说。“我们既知王安石持‘圣人本心’之说，如上所述，则这几句话绝不是无的放矢，而是针对着安石所提出的批评。” 此处“本心”主语明是“释氏”，被余氏看成王安石，以配合其所谓朱子辟佛转向士大夫而非佛教徒。朱子《答张钦夫》明确指出此是针对佛学心学不见天理而发，是伊川以天理学辟佛学之本心。“且如释氏擎拳竖拂、运水般柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言‘圣人本天，释氏本心’，盖谓此也”。 清代吕留良即专以“本天”“本心”分判儒学与佛学、理学与心学，而与王安石毫无关系。
就朱子辟佛来看，在早期《杂学辨》中，朱子即对吕本中、苏氏兄弟、张九成的士大夫佛学思想加以批判。 与朱子交往者多为士大夫，故他始终保持对士大夫佛学思想的揭露批判，如对李周翰、陆象山等。但是士大夫的佛学思想也是来自佛教徒，从根源来说当然是要辟佛的。辟佛老一直构成朱子主要的学术工作，除《杂学辨》外，《近思录》即列有张程辟“异端”多条；《大学章句序》言，“异端虚无寂灭之教，其高过于《大学》而无实”；《中庸章句序》既批评老佛之说，“而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣”；又批评二程弟子陷入佛老，“至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣。”故并能说朱子只是直接攻击士大夫之佛学而不针对佛老自身。余氏又认为韩愈的“人其人，火其书”辟佛主张直接威胁到佛教的生存，道学家则在“圣人本天，释氏本心”上面呶呶不休，自是无关痛痒。 如此则皮肉之苦才是“有关痛痒”，精神批判则无关痛痒了。但道学之重任，即在辟佛老思想，重新开发儒家心性之学，占领精神阵地，赢得士子之心。从历史来看，至少在朱子之后，皇帝及士大夫喜好佛学之风大衰，官方标榜理学为正统，佛老的影响力大不如前。且余氏也认为重建儒家道德性命，夺回禅宗占领的内圣阵地，是道学家的历史使命，他们完成了这一使命。如此来说，则他们的辟佛应该并非“无关痛痒了”，而是直指要害了。
余氏又以《灵源帖》为证，认为程颐之学乃参灵源而有所得。 朱子指出此说混淆了事实，《灵源帖》不是写给伊川，不涉及伊川与佛教交往。朱子又解释误认的原因在于当时学者只重口说而无存养工夫。但伊川则强调身上工夫，颇似六祖教人用工，故其说被误认为来自佛教。 朱子在听弟子说“谓伊川之学出于灵源也”时，表示如果自己年轻十岁，则半夜就要爬起来写文反驳，以示怒不可遏。并无余氏“复重认”之事。
余氏认为张载陷入佛学而遭到朱子批评。他据张载《经学理窟》的“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在”，言：
我想任何人都不难一望而知，这是把佛教“身死性存”的观念原封不动地搬进儒学来了，连字面也没有改变。但这是他的中心思想，《正蒙·太和》以气之聚散说“（原文漏‘知’）死之不亡者，可与言性”（同上，页7），也是此意。当然，如果细加分析，他和释氏之间确存在着一个重要区别，即他不承认个体的“性”死后长存，但却必须肯定集体的“道德性命”长在不死，因为这是人间秩序的终极保证。张载援释入儒早已为朱熹所揭出。
张载强调道德性命的永恒性、不朽性，此本为儒家固有观念。“道德性命”是儒家概念，与佛教“身死性存”内涵并不同（佛教似乎并无“身死性存”之语）。余氏视“道德性命”为“道体”，由此区别集体的性与个体的性，认为横渠肯定前者长存而否定后者。横渠显然并无此意。孔子立德立功立言之三不朽也是就个体而言，道德性命乃是先天赋予个体而必须积极承担发扬者，即“尽其性”也，横渠的“四为”说已经表明了个体精神存在的超越意义。至于“知死之不亡者，可与言性”， 据其原文，显然是论《易学》的穷理尽性以至于命的性命之学，非佛老之学，横渠是以大易辟佛老。聚散皆吾体，虽有死而不亡，所死是肉身，不亡是道德性命。正如虚空即气，并无真正的虚空。此论乃是儒释之别。 横渠的性是“合虚与气”，非佛之虚空之性。朱子从未认为横渠是“援释入儒”，余氏引朱子批评横渠的“大轮回”说：“横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”并指出：
这真可谓一语破的。正是为了补救这个“大轮回”说，程颐才不得不改从《易·系辞》中“日新”和“生生”的观点来说“气之终始”。……但张载所谓“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”，显然是为了与佛教争信徒而提出的，因为它毕竟为个人的死后存在保留了一点余地。程颐“物散气尽”之说虽然彻底与佛教划清了界线，却也因此失去了与佛教竞争的能力。
朱子明确指出横渠是“辟释氏”的轮回说，只不过横渠辟佛的方式有问题，类似“大轮回”，并非认为横渠是佛老的轮回论。此“大轮回”是字面意思，指横渠对气的流转循环的看法，正如伊川所批评的“既散之气，岂有复在”。余氏又说横渠与佛教争信徒，因为横渠承认“死后存在”，所以有信徒。“死后存在”是说横渠身虽死了，道德性命却存在。此乃儒家通义，并非横渠与伊川无别，儒家各种祭祀之礼即肯定死后存在，不过对存在的方式存在不同看法而已。余氏由此认为伊川否定“死后存在”，所以丧失了与佛教竞争力，如果伊川没有与佛教竞争能力，伊川的理学怎么最后兴盛了呢？且照此逻辑，只有不与佛老划清界限儒者才有竞争力。但道学家皆是要辟佛老的，即便象山、阳明也不例外。
（四）道学与科举《儒行》《中庸》之赐
余著还以朝廷赐进士及第《儒行》《中庸》为证，强调了科举对于道学的直接影响。余著在论述《中庸》从释家回流儒门的过程时，提到了淳化三年（992年），太宗令印《儒行》以赐及第进士等人。但在三十年后，即仁宗天圣五年（1027），仁宗把太宗赐《儒行》改为赐《中庸》，并由宰相当场进读。作者认为是一个意义非凡的举动，并根据伊川批评《儒行》毫无义理之论，认为是针对太宗赐此书而发。作者由此得出的看法是道学的兴起受到科举的直接影响，因为《大学》《中庸》都是通过科举而得到传播。由此提出：“我们必须破除‘返之六经而后得之’或‘读孟子而自得之’这些神话，才能真正开始研究道学起源与形成的问题。” 按照这个说法，二程、象山皆是非常不诚之人，他们“反求六经”及“读孟自得”说乃是虚造出来哄骗后人的“神话”。他们的“自得”论所表达的无非是读书有得，从儒家经典中领悟儒道而已。按照余氏逻辑，并非“读经”有得，那是如何得来？仅仅受到此外在事件影响而所得吗？余氏宁信外在之影响，而不相信有内在之动力。再说，既然伊川敢于批评太宗赐《儒行》，为何又要接受《大学》《中庸》而不否定之？这不是出于他的自主选择吗？照余氏此说，孔子“十五志于学至七十从心所欲不逾矩”更是不可信的神话了。此等取外舍内的表述显得缺乏对内在道德生命的同情。
兹根据史料，重新梳理一下赐书变化过程。据《宋会要》记载，北宋先后赐给进士《儒行》《中庸》《大学》。
淳化三年（992）三月诏以新印《儒行》赐近臣。先是，御试进士日，以《儒行》篇为论题。帝欲激劝士流敦儒行，故特令雕印。至是，首赐新及第举人孙何，圣旨谕令，依此修身为治。天圣五年（1027）四月，赐新及第进士王尧臣以下《礼记·中庸》各一本。八年（1030）四月，王拱辰以下又赐《大学》篇也。
太宗之所以赐《儒行》，目的是激励进士依此修身治国。仁宗对《中庸》《大学》的认识，也是看重朱子《章句》第二十章中的“九经”说，仍是从政治角度看待《中庸》，这与宋儒从论道明理的角度看待《中庸》完全不同的。高宗时洪迈撰《代状元以下谢赐中庸篇表》对《中庸》的礼赞，仍然是说该书“达治国九经之义，知修身三德之原”。
需要注意的是，余著认为，仁宗赐进士及第“必须改用《中庸》”， 意味着用它取代了《儒行》，具有重大意义。其实仁宗此时仅17岁，其治国思想尚处于学习而受他人影响阶段，不可过高估计仁宗此举的意义。且至少有两条史料记载仁宗不过是增添了《中庸》而已，并未废赐《儒行》，而是继续被赏赐，一直保留到高宗，其中发生一件事情，方才暂停。如楼钥（1137—1213）《御书中庸篇》载：
五年策士，首得汪应辰。九月十九日，言者乞依雍熙故事，赐新进士《儒行》篇以励士检，有旨仍添赐《中庸》，送祕书省校勘。正字张㟸校《中庸》篇，高闶校《儒行》篇。二十二日闶入奏：《儒行》虽间与圣人之意合，而其词夸大，类战国纵横之学。盖汉儒杂记，决非圣人格言。欲望止赐《中庸》一篇，庶几学者得知圣学渊源而不惑于偏邪驳杂之见。上可其奏，御书《中庸》，以十月四日赐之。
据“乞依雍熙故事，赐新进士《儒行》篇以励士检，有旨仍添赐《中庸》”，可见自太宗992年赐《儒行》至高宗绍兴五年1135年，大体是按照太宗的规矩，赐新进士《儒行》，且当时“以《儒行》为论题”。而仁宗1027年始赐《中庸》，不过是添赐而已。并非余氏所认为的“改用”《中庸》以取代《儒行》。且仁宗不仅仅是赐《中庸》，隔了三年又赐了《大学》。故不可高估所谓“改赐《中庸》”的意义。盖《中庸》并不是唯一的赐本，而是赐本之一。根据王应麟《玉海》的记载，《儒行》是必赐，《大学》《中庸》最初是选择性赐给。“五年四月辛卯赐新第王尧臣已下《中庸》，八年四月丙戌赐王拱辰已下《大学》。后登第者必赐《儒行》及《中庸》《大学》以为常。” 盖《儒行》《大学》《中庸》都是《礼记》中的通论部分，被赐给进士表明宋代对《礼记》治国修身理论的重视。1135年因为遭到伊川一系学人高闶的阻止，高宗只是暂停御书《儒行》赐给之举。但据《玉海》记载，直到1148年高宗仍循御书赏赐之举，“绍兴十八年（1148）六月三日御书《儒行篇》赐进士王佐等”。 高氏反对《儒行》的理由与伊川颇一致，认为不合圣人义理，乃汉儒编造之说。这表现了道学一系从理论上更看重《大学》《中庸》而不满《儒行》，要树立所谓纯正的“圣学渊源”，与仁宗等强调《中庸》的修身治国是不同的。
文彦博写于哲宗元祐四年（1089）的《奏赐儒行、中庸篇并七条事》，回顾了宋代帝王赐进士及官员《儒行》《中庸》的历程，提到真宗太中二年（1009年）作“文武七条”赐给臣下。真宗还要求与《儒行》篇并赐。其目的是激励士大夫修身，而仁宗庆历年间（1041-1048），因已有一段时间停止了赏赐此三书，故曾降旨要求重新赏赐此三书。宋神宗熙宁五年（1072年）又罢《七条》《儒行》。 可见所谓仁宗曾罢赐《中庸》，实不应高估其所谓“改赐《中庸》”的意义。文彦博此疏是要求重新恢复赐书制，认为此举有助于官吏的道德修养。 此奏疏当是起到了推进作用，朝廷对此疏的回复是“文武七条”立即赐下，《儒行》《中庸》待科考时赐下。故《儒行》与《中庸》并赐延续至高宗时。
五、结语
以上依次论述了朱子的本末观、“格君心之非”的政治思想，以显示其与新学政治理念之别。盖治国之要不在得君富国，而在修身明道以正君；进而辨析余著以“内圣外王”模型套用于《近思录》《大学》《孟子》所带来的不妥当性；论证余著对无极、太极、皇极、理气等理学范畴加以政治化解读所产生的偏差；最后厘清余著所论道学与新学、三先生之学、佛学及科举之关系存在的问题。余著宣称该书坚守了史学对于历史客观性的追求，做到了史论结合，论从史出。但事实上，该书充满了大量现代政治术语，给古人投射了其并不具有的现代政治观念，诸如反对君尊臣卑、主张君臣平等、追求虚君、限制皇权等，而事实上朱子的政治哲学仍然是居于正心诚意、皇极为表的君德修养论，而非君权限定论。故该书虽具有它所认为的洗刷道学政治污点，颂扬道学追求与君王“共治天下”的士大夫政治主体精神之功。然衡诸以朱解朱、忠实文本原意的历史主义诠释原则，则不难发现该书写作实是先入为主，套用“内圣外王”这一后起模式，几乎对所有的理学材料和概念皆加以政治化、现代化解读之产物，并未能做到其所宣称的“对于历史客观性的追求”， 从而体现了对朱子历史世界强烈的“想像性”。总之，该书带给笔者最大启发是：“内圣外王”并不适合解释儒家思想 ，就儒家之道而言，实着眼内圣为己之学，而王乃外在之事，非己所能把握。儒者自有其现实关怀，如孔子“修己安人”，《大学》明德新民皆较源于道家、指向帝王之位的“内圣外王”更贴切。另外，《朱熹的历史世界》的副标题为“宋代士大夫政治文化研究”，而该书重心实在借史论政，似是政论之作，当名“朱熹的政治世界”更为贴切。
作者：许家星，北京师范大学哲学学院教授
原载：《广西大学学报》2025年第4期