摘要：考察荀子的友谊观，可以在先秦儒家和古希腊哲学家关于友谊的论述背景下展开，进而探讨荀子如何有效地对友谊进行伦理论证。与孔、孟相一致，荀子也认为友谊是伦理生活的重要组成部分，但又具有自己的独特之处，即通过人性、礼义教化以及“群分”等理论对友谊的正当性和必要性进行系统的论证。荀子的论证有三个要点：“友”有助于克服人性中的争斗和冲突倾向，实现“群”的欲望满足和集体繁荣；“友”促进礼义的学习，而对礼义的接纳也使友谊成为儒家美好生活的构成性内容；为礼义所规定和指导的“友”，有助于实现儒家理想社会的整体和谐。这些伦理证成构成了荀子独特的友谊观。在全球化和逆全球化纷争不断的今天，荀子的友谊观仍然是我们可以借鉴的宝贵思想资源。
无论是古希腊哲学还是先秦儒学，友谊始终是德性培养、生命意义和伦理价值的共同主题。亚里士多德认为人是一种政治动物，高度肯定友爱在城邦生活中的作用。对儒家来说，人作为一种社会动物，无法脱离人际关系而存在。孔子在面对长沮、桀溺的避世言论时回应道：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）儒家在追求道德修养和践行伦理责任过程中始终围绕现实的社会关系和人际互动，遁世往往只是“道不行”（《论语·公冶长》）的无奈之举。郭店竹简将朋友与君臣并举，“友，君臣之道也”；“君臣、朋友，其择者也”。孟子则在“五伦”的高度，将朋友列为最为基本的伦理关系之一：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）友谊不仅是亲缘与政治关系的补充，更是一种独特的社会纽带。中西方哲人普遍重视友谊在理想生活中的价值和地位，但在各自关于好生活（good life）的不同伦理范式下，如何证成友谊的必要性和正当性也就形成了关键性的分野。
在古希腊，柏拉图的《吕西斯》首先讨论了“谁是朋友”的问题，亚里士多德进一步讨论友谊的必要性，论证幸福、自足的人是否需要朋友等问题。对于早期儒家来说，朋友当然是必要的，但细致的必要性论证还有待于进一步梳理。相对于古希腊传统，儒家有着自己的好生活伦理范式，孔孟荀对“好生活”的理解也各有侧重，展现出对于友谊功能、价值和证成的不同范式。
从先秦儒学与古希腊哲学，尤其是孔、孟、亚里士多德等关于友谊的相关论述出发，探讨荀子的友谊观及其伦理证成的独特性，是一种颇有意义的思路。荀子的友谊观在很多方面和孔孟传统、古希腊哲学均有相通之处，但在他看来，完善的友谊应该服务于善治的目标，促进礼义的学习和“群居和一”（《荀子·荣辱》）的实现。就此而言，荀子的友谊观不仅继承、延续了孔孟传统，更通过其特有的人性论、礼义学习与教化以及“群”“分”等思想，赋予“友”以独特的功能和价值，从而形成了论证友谊合理性、正当性的特殊进路。
一、儒家美好生活范式中的友谊
在先秦和古希腊哲学传统中，“为何交友”“如何择友”等问题始终是在探讨美好生活、培养德性和指导行动中的重要议题之一。友谊不仅关乎个体利益与幸福，也属于公共生活的范畴，是生活伦理范式的重要组成部分。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中认为，友谊是美好生活不可或缺的要素之一，不仅详细论述了友谊的种类以及友谊的必要性，而且明确指出“即使享有所有其他的善，也没有人愿意过没有朋友的生活”。先秦儒家同样重视友谊对理想生活的价值和意义。《论语》多次把“友”与“仁”联系起来，主张“以友辅仁”（《论语·颜渊》），认为“吾友张也为难能也，然而未仁”（《论语·子张》）；同时还强调“信”是朋友交往的首要美德，如“与朋友交，言而有信”（《论语·学而》）。孟子进一步指出，“责善，朋友之道也”（《孟子·离娄下》），主张与朋友交往是要“友其德”（《孟子·万章下》），而非看重对方的财富、权势和社会地位。荀子强调社会秩序的建构和完善，高度重视朋友在后天礼义学习、教育和积累过程中的作用：
夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。（《荀子·性恶》）
由此可见，从孔子到荀子，先秦儒家对择友标准、朋友功能、如何与朋友相处等问题的讨论丰富且深入，展现出友谊作为儒家美好生活构建与实践的核心内容。在儒家看来，理想的生活应该是“与道为一”，达致“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）的境界。具体而言，儒家的美好生活范式应有三个维度的核心内容，即“乐”“智”和“德”，而每个维度中，友谊都发挥着不可替代的作用。
友谊不仅可以带来快乐、利益和各种实用性的好处，更重要的是通过朋友间的相互砥砺、劝谏、责善，可以共同提升道德和智慧的水平。儒家之“乐”并不是物质利益或感官享受的单一满足，而是和“道”接近，进而融通为一，是由智与德所引发的深层快乐或幸福体验。儒家友谊之乐并非“小人喻于利”式的“乐”，而是同道者的和乐、是君子之“乐”。儒家注意到友谊对于实现贤人之“乐”、践行美好生活的价值，肯定以正确的方式选择并与朋友相处、共同学习，是实现儒家关于美好生活的重要内容。
对儒家而言，与高尚、志趣相投的朋友相处或分享时光，显然更值得欲求；而如果自己拥有快乐却没有人分享，自然也就不算圆满。在与他人共同追求理想生活之时，每个人的快乐都是彼此分享、相互构成而得到增益的，彼此之间的和谐让人愉悦。“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）虽然这里的“冠者”“童子”未必都指的是朋友，孔子所赞许的也并不是专就友谊而言，但可以想象，友谊在其中不可能不扮演一个重要的角色。孟子所谓“与人乐乐”“与众乐乐”（《孟子·梁惠王下》），也说明了这一点。因此，对儒家而言，友谊显然属于人际关系和谐这一理想生活的重要内容。
就“智”对友谊的重要性而言，柏拉图在《吕西斯》中也有类似的表达：“但若你变聪明了，我的孩子，那么人人都会成为你的朋友，人人都会与你亲近，因为你是有用的和好的。如果你没有变聪明，没有人会成为你的朋友，哪怕你的父母和亲戚。”然而，柏拉图很快又说，自足的人不会相互需要，也不会相互珍视，因而无法做朋友。这引发了后来亚里士多德对自足的人是否需要朋友的详细解释和系统论证。在追求“智”和“德”方面，贤者为友作为榜样能激发自己的道德力量，也能给自己带来道德上的扶持和引导。“择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）在儒家看来，与仁人为邻、与仁者为友，本就是智慧和德性的体现。因为贤友不但会相互斧正彼此的错误，激励和促进对方的道德修养，更在共同践行道义的过程中，彼此成就完善。友谊在儒家思想中，不仅是私人情感的寄托，更是修身、齐家乃至治国平天下的重要环节。通过与仁者交往，个体得以不断审视自身、矫正偏失、扩充德行，从而使内在的道德生命得以生生不息地展开。正因如此，选择并与贤友同行，被视为成就自身人格与实现理想生活不可或缺的一部分。
显然，孔孟德性思想中的一个重要主题即是友谊，友谊在修身成仁、实现理想生活中占据着关键的地位。比较而言，荀子更重视社会的政治伦理秩序和达成良好秩序的礼义之统，因此他在继承孔孟传统的同时，更侧重于务实地解决人类群体共居环境中的生存纷争和混乱等挑战。他更加强调应对群居危机的迫切性，而对“和乐”“舞咏”式的理想生活着墨不多。荀子秉持性恶理论，强调后天教育、外在环境的重要性，那么，如何在此前提下解释朋友之间的真诚友爱和关心，以及友谊与后天道德转化的关系就成了值得讨论的哲学论题。
二、友谊与性恶论
不同于孔子“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）相对简略的论述，也有别于孟子的性善论，荀子从后果论出发论证了人性之恶。尽管关于荀子性恶论的解读、阐释仍然存在广泛的争议，但学界普遍认为，荀子否定了人性中先天存在道德的倾向，主张道德来源于礼义教化与后天个体努力。基于性恶论的观点，荀子强调对礼义的学习以及后天环境教化的“积靡”（《荀子·儒效》）作用。在这一框架下，友谊的价值主要彰显在克服性恶带来的流弊与不足。具体而言，友谊可以强化“群”的力量，团结众人、避免纷争，使得群体的利益得以保障；友谊是礼义秩序的一部分，维持朋友关系有赖于双方遵从共同的礼义，克制各自的私欲。由此出发，荀子论证了友谊对儒家美好生活的必要性。
荀子主张：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）其所言之“性”，主要指的是先天的生理和心理本能，包括与生俱来的自然情感、欲望和倾向。“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。”（《荀子·性恶》）这一语境下的“恶”并非如西方基督教教义中的“原罪”，而是指一种与生俱来满足自身欲望的自然倾向，其之所以恶不在于欲望本身而在于如果这种倾向不加以限制，就会造成社会的失序和混乱。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）值得注意的是，荀子并非诉诸人类动机的邪恶来论证性恶，而是通过社会失序这一后果来反证“人之性恶”。“善”并不仅仅意味着内在动机、倾向的转变，更强调“善治”这一结果的促成。在人际关系层面，“善”是人伦的有序与和谐，而“恶”是人伦的失序和败坏。“善”之所以可能，在于“心”皆有“仁义法正之质”“仁义法正之具”（《荀子·性恶》），只要努力而专注地学习和积累，就可以化性而为善。显然，尚未“化性”的人将优先满足自己的需要、追求个人利益，进而忽视伦理责任。就友谊而言，顺“性”会导致朋友之道的衰败，良好且持久的友谊必须通过“伪”来限制或修饰人性。
对孔孟来说，仁爱和善意使人对朋友产生关心和友爱之心。亚里士多德同样也主张：“善意是友爱的始点。”然而，荀子主张性恶，那么对他而言，友爱的始点是什么？从性恶出发，很容易否定友谊的必要性和必然性，因为如果“顺人之性”，人更可能会嫉妒比他过得好的人、欺负比他过得差的人，经常与他人争夺利益，而不是与之做真正的朋友。
事实上，荀子并不否认人与人之间有天然的亲爱，这种亲爱不止发生在父母与孩子之间，还可以发生在同胞同类之间。“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。”（《荀子·礼论》）这说明荀子在强调“性”中具有的好利自私属性之外，也为人与人的自然亲爱留下了空间。不过，荀子并没有因为这种“爱其类”的自然情感而同意孟子式的性善主张，也没有从天然之爱导出真正的朋友之情。正如东方朔等学者所指出的那样：“仁之情爱所表现的亲敬，义之合理所表现的能行，必待乎礼而后成。言仁行仁而不合乎礼，则不是仁；事属义举而行之不合乎礼，也不是义。”在荀子看来，天然的亲爱必须依循理义、以礼节之，才能转化为真正的德、善：“仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。”（《荀子·大略》）换言之，本能的亲爱只具有自然含义而没有道德价值，使之具有道德价值的是这种亲爱因为合乎理、合乎礼义而为人所选择和认可。
在《礼论》篇的另一段论述中，荀子强调了“本始材朴”的“性”：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”；“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。可见，人生而有爱敬之情，但爱敬同样并不就是道德的，因为天然的爱敬之情未必合乎文理、合乎礼义。顺此，荀子并不拒绝人与人的自然亲爱、爱敬作为友谊的起点，但这样的友谊是偶然的、无保障的，因为“顺人之性”很容易破坏这种自然亲爱，进而引发友谊的破裂甚至背叛。因此，完善的友谊，对荀子来说，不可能顺“性”而自然，而只能是一种基于礼义之“伪”的结果。
可见，友谊不单依靠先天的自然亲爱、爱敬之情，更主要的是需要在礼义的指导下在后天加以分辨、认可进而完善。那么，对荀子而言，友谊为何是必要的？首先，为了克服性恶的缺陷，人需要持续、专注地学习和积累，而好的朋友显然能促进礼义的学习和道德的践履。真正的朋友以礼义相结交，并不会阿谀、谄媚，这对礼义的学习和道德转化不可或缺：“得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。”（《荀子·性恶》）人们能够通过学习朋友礼义忠信的言行勉励自己并以“良友”作为道德生活的榜样向他们学习。真正的朋友能够在实现“道”的过程中相互促进、共臻于善。其次，荀子认为“欲”“不可去”而只能“节”，朋友能促进人的欲望满足。荀子认为人离不开欲望，因此，友谊的快乐和有用性当然是值得欲求的。“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子·王制》）这不仅适用于群体，对个体之间的友谊同样如此。最后，“术礼义而情爱人”（《荀子·修身》），修身要通过礼义来表达和实现内在的爱敬、忠信，这当然包括朋友。
在荀子看来，友谊并非不需要利益的联结。既然“欲”是不可避免的，那么人类的基本欲望满足自然是“道”加以规范和引导的对象。荀子并不讳言“利”，但值得注意的是荀子是从义和爱而言（朋友之）利，认为真正的爱会激发“利”的愿望，希望对方变好、受益，而不是悖于义和爱而仅仅进行利益考量。为了其他目的的“利”和出于义、爱而“利”会产生两种朋友关系，用康德的话说，前者一种是把对方仅仅当作手段，而另一种则是把对方当作目的。荀子也许并没有康德式的纯粹理性概念，但在他这里，“爱”显然高于“利”，且是“利”的动因，而不可能相反。“义”也是如此，“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，“义”优先于“利”，甚至在特定的情况下，人可以为了“义”而“不顾其利”（《荀子·荣辱》）。
因此，对于荀子来说，仅仅互利并不能够建立真正的友谊，对朋友的“爱”不仅是必要的而且是决定性的条件；这种“利”“爱”并不是任意的，而必须经过全面的深思熟虑，要符合礼义的要求。与之相比，亚里士多德则将友爱与正义联系：“友爱越强烈，对公正的要求也越高。因为，友爱同什么人相关，公正就同什么人相关；哪里有友爱，哪里就有公正问题。”虽然荀子与亚氏所用的语言不同，出发点也不同，但就强调礼义和正义对友谊的规范性和主导性而言，他们的意旨可谓是高度相通的。
三、友谊与礼义
“遇友则修礼节辞让之义”（《荀子·非十二子》），友谊和礼义的关联至为重要。如上所述，“顺人之性”并不能建立真正的友谊，友谊的建立和维持都需要礼义来引导和规范。荀子可以承认，人人皆有的爱敬之情对友谊的形成是必要的，不过这种爱敬之情是偶然的，还不是真正的善，不足以成就完善的友谊。同时，“性”中还有强烈的自私和好利倾向，这些倾向在没有“伪”的情况下，会破坏本来的爱敬而导致纷争和混乱。真正的友爱只能是后天努力、选择和主动珍视的结果。
依据《荀子》文本，关于性恶的人对好人的爱，可以有两种解释：一是即使是性恶之人，也会喜欢别人身上的忠信、敬让等品质。“人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”（《荀子·强国》）这里的“好”并非人自身天然倾向于礼义、辞让，而是喜欢辞让、忠信的人或者行为，喜欢别人以礼义、辞让对待自己。在这个意义上，性恶之人反而喜欢（“愿”）与善人为友：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。”（《荀子·性恶》）如果朋友如同“美”“厚”“富贵”一样有某种好处，那么性恶的人当然有足够的动力去追求友谊。这种解释只是对朋友外在价值的喜好，是基于朋友给自己带来的好处和快乐。另一种解释是性恶的人必须经过道德转化，才能真正以德性本身之故而喜爱德性，以朋友本身之故而喜爱朋友，进而实现完善的友谊。一方面朋友可以帮助自己实现道德转化，就像荀子屡次将“师”“友”并列，把“友”提升到“师”的高度。好的朋友和“师”一样可以在礼义的学习和道德转化中对自己形成积极的帮助，包括纠正自身错误、提供榜样、激发信心、提供实践礼义的对象等等。这意味着，人即使没有完全实现道德转化，也可以与贤为友。另一方面，荀子又对没有“化性”而结交的友谊评价不高，因此要求人不断地学习礼义、趋近圣贤，提高友谊的质量。这说明荀子并没有将圣贤的友谊和普通人的友谊做出严格区分，而是把后者向前者的过渡视为一个通过不懈努力就能接近甚至完全达到的过程。在这个意义上，完善的友谊有赖于道德转化和后天的不懈努力，最后成就于以自身为目的的友爱。
“性恶之人为什么真诚地爱朋友”与“性恶之人为什么爱道德、礼义”是两个相通的问题，我们可以从对后一问题的解释中找到回答前一问题的思路。对此，学界提出了两种进路。一些学者认为，人们之所以选择并喜欢道德，是因为道德能提供长期稳定的欲望满足、礼义是符合人类欲望最优解的最终答案。由此推论，人能理性地认识到好的朋友能提供长期稳定的欲望满足，完善的友谊是能提供欲望最优解的存在，所以最终因朋友之故而爱朋友。在这一进路中，欲望是友谊的最终动因，生命的欲求值得满足，朋友能更好地满足人的欲求，因此人需要朋友。一些学者则认为，真正激发人行动的是“心”而不是“欲”，是心知“道”后的选择、判断和认可。按照这种理解，“性”虽然好利，但“心”能够认识到朋友的内在价值。“凡人之患，偏伤之也。”（《荀子·不苟》）在荀子看来，人之所以误入歧途，主要在于心灵的“偏”“陋”和“有蔽”，唯有“心”才能真正认识“道”并选择“道”。“然而人力为此，而寡为彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。”（《荀子·荣辱》）只要“心”清明无蔽并且做出全面的慎思，就可以认识到友谊的内在价值。
和前一种解释相比，后者似乎更为可取。因为前者过于看重人与人之间欲望的联系。荀子的“心”能看到超出欲望联系的部分，而不停留于一隅。第一种进路有泛化“欲”之嫌，对“欲”的过度强调将心灵的思维限制在自我中心式的思考当中，而这种围绕“欲”的动机解释无法兼容于荀子对“蔽于欲”的批评。在荀子那里，虽然“义”可以包括“利”，但它具有超出“利”的独立性：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义；然而能使其好义不胜其欲利也。”（《荀子·大略》）如果把“利”视为“义”的本质含义或用“欲”“利”的最优解来理解“义”，就会窄化荀子“义”的范畴，削弱“义”的力量，朋友之道也是如此。
此外，前一进路无法回应把友谊作为欲望最优解手段的批评。在荀子那里，人是自利（self-interest）的，虽然这种自利也会促进社会利益，但“欲望最优解”方案过于专注自我的目标，把“友”作为个人欲望最优解这一目的的手段。关于友谊的内在和外在价值，亚里士多德认为，基于有用和快乐的友爱是偶性的友爱，而完善的友爱则只能是德性之人的友爱。“他们相互间都因为对方自身之故而希望他好，而他们自身也都是好人。那些因朋友自身之故而希望他好的人才是真正的朋友。因为，他们爱朋友是因其自身，而不是由于偶性。”相比之下，荀子的“心”论更适合提供朋友间真诚的友爱而不把对方仅当作手段的根据。荀子在《解蔽》篇的最大目标就是解释如何为心灵解蔽，如果心灵永远只能从“欲”、从自我的视角看问题，那么“解蔽”的目标就始终没有完成，“心”的功能就不够完整。荀子的“心”能知“道”，而“道”是“体常而尽变”“无所蔽”的，这为“心”解释人既可以从自我视角出发也可以从他者甚至全体视角出发提供了空间。“心”所获知的并非私理，也不是仅仅关乎个体长远欲望满足的小理，而是可以超出自我而以平等之心考虑他者利益乃至天下利益的公理。
荀子的“心”关注的是社会整体的和谐有序，是人道的全面实现。“心好利”是心“蔽于欲”“顺人之性”的结果，属于心灵的“开小差”。“心”可能会顺从“性”而喜欢好处和利益，但也有能力认知进而认可公道公理，这才是荀子强调的“善伪”。“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。”（《荀子·解蔽》）按照荀子的说法，“清明心”就像镜子，真实、无蔽地呈现本来的“理”，是一种大公至正之心：“明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！”（《荀子·解蔽》）。如此推理，心也不仅能够认识到“友谊”是人道的一部分，是社会整体和谐有序的重要内容，还有能力进行道德转化从而与朋友以礼义相结交。心的这种认知能力和礼义的学习是分不开的，心灵的解蔽活动并不是脱离礼义的自我澄明，而是通过不断学习礼义、在实践中加以全面反思并不断积累的结果。因此，礼义对心灵的清明无蔽至关重要，而心灵的清明是依从“公道通义”与朋友结交的关键。
荀子不会像亚里士多德那样，把人的幸福以及哲学家的目标和沉思关联得如此紧密，因此，“幸福、自足的人是否需要朋友”，对荀子来说，应不成为一个问题。因为荀子和先秦儒家的理想，都不会把最高的道与无所欲求、德性自足的存在者关联起来。荀子的“道”在于内成圣而外成治，其理想生活从不否认人的基本欲望，也不脱离于现实的人际关系和社会秩序。理想的生活当然应该包括完善的友谊，这种友谊并不一定专指朋友之间，夫妻、父子、君臣、兄弟都有友爱的因素在其中发挥作用。因此，友谊的和谐、完善，对儒家和荀子的理想生活而言是构成性的。脱离友爱、脱离人伦，就无所谓儒家的理想生活。友谊之所以必要与合理，就在于友谊作为现实的人际关系就在儒家理想生活之中，友爱之道本身就在儒家所追求的人道范畴之内。
荀子不排斥人们基于外在目标而结成朋友，但仅仅出于快乐和利益而结合的朋友也因为快乐的减退、消失和利益的分歧而不再是朋友。荀子的友谊目标显然更高：“友者，所以相有也。道不同，何以相有也？”（《荀子·大略》）又曰：“士有争友，不为不义。”（《荀子·子道》）荀子强调朋友对学习礼义和认识“道”的积极作用，但根据上文的论证，对德性、礼义的学习本身可以使人更好地从整体视角、全面无偏蔽地审视人道（也包括友谊）问题，对礼义精神的深度理解可以增进友谊的质量、促进友谊的完善。具体而言，礼义的学习可以促进普通人“辨”“分”“义”“群”的能力，从而将自己与礼义建立更深刻的关联，使自己融入和谐的社会秩序和人伦生活中去，此时，友谊也得到了进一步的转化和升华：“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”（《荀子·不苟》）对礼义的诚心、专一地实践能够产生一种深刻的转化，这种转化对真正完善的友谊而言是必要的。
综上所述，荀子对于友谊与礼义关系的论述包含相互关联的两个方面：一是用以扶持礼义的学习，二是通过对礼义的学习、接纳以及心灵的清明解蔽，促进友谊的发展和完善，并将友谊融于儒家仁义实践和美好生活之中。
四、友谊、“群分”与和谐
荀子不仅通过把友谊融入理想的人伦生活来证成友谊的合理性，还从“群分”这一公共性视角提供了进一步的伦理论证。荀子的“群”区别于动物的“群”，是一种规范性的“群”。之所以是规范性的，在于“群”是以“义”进行合理分工、分层和分类的。荀子认为，因为资源、自然条件的限制，人必须通过形成“群”才能克服冲突、应对外来威胁，并整合有限资源以实现共同利益；“群”的稳定存在，有赖于对社会结构进行合乎“义”的划分。“国之命在礼”（《荀子·天论》），对荀子来说，维持人类社会和谐有序的关键在于礼义对人的约束和转化。礼义道德不仅可以约束人的先天性情和倾向，而且可以使人们以正确的方式彼此合作，最终促成“群”的繁荣、和谐。正是礼义使人得以形成“群”并适当地划分为不同的社会阶层和群体，从而确保人类能够和平有序地生活，不会陷入霍布斯式“所有人反对所有人”的所谓“自然状态”。为此，人们不仅要遵守礼义，还要培养良好的友谊。友谊作为一种基于共同道德价值和目标的伦理关系，不仅是个人修养的重要组成部分，也是维系群体秩序和谐的关键因素之一。
亚里士多德的友爱和正义、共同生活密切相关，在他看来，友爱必须在共同生活中才能形成，在每一个共同体之中，都有某种公正，也有某种友爱。荀子同样主张礼义对友谊的规范，礼义和正义相似，都具有普遍的意义。通过对友爱中礼义地位的强调，荀子实际上扩大了友谊的公共性。友爱之所以可能，就在于礼义，就在于人们以“公道通义”（《荀子·臣道》）相互对待。在荀子看来，没有道和礼义的“群”必然陷于冲突和纷争。与亚里士多德的正义相比，区别在于礼义不仅具有普遍意义的公共性，还强调对“群”的“辨”“分”和“别异”功能。“乐合同，礼别异”（《荀子·乐论》），“辨莫大于分，分莫大于礼”（《荀子·非相》），礼的功能在于对“群”做出不同的角色划分，并通过这种划分来体现背后的理义。“君子入则笃行，出则友贤”（《荀子·子道》），荀子又对家庭伦理和朋友伦理做出了区分。礼义恰当的区分以及基于这种“分”所达致的整体和谐是荀子友谊观的一个核心特征。
亚里士多德强调共同生活在友爱中的意义，没有共同活动，基于实现活动的德性就无法彰显，也就很难产生基于德性的友爱。“没有什么比共同生活更是友爱的特征了。”进一步说：“自身存在的感觉值得欲求，对于朋友的存在的感觉也就值得欲求。但是，这种感觉只有在共同生活中才能实现。”与此相比，荀子更注重群体生活中的“分”以及这种区分后形成的有序与和谐。荀子在论述“群居和一之道”时说：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）这里虽然没有提到朋友关系，但显然朋友也在“制礼义以分之”之列。朋友如同贵贱、长幼等等区分一样也应该在礼义的限定和规范下发挥功能。这种区分和限定的最终结果是朋友在儒家“群”生活中最大限度上促成了和谐。“由礼则和节，不由礼则触陷生疾”（《荀子·修身》），“义以分则和”（《荀子·王制》），“审节而不和，不成礼”（《荀子·大略》）。在荀子看来，“和”是“礼”最后要达到的目标。由此可见，友谊只有融入社会的“群”“分”秩序与整体和谐之中才能发挥其独特作用。
先秦儒家将友谊融摄进对“仁义”“礼义”“和”等理念的理解之中，这与古希腊哲学家有所不同。柏拉图将友谊与philia联系起来，区分于激情之爱（eros），亚里士多德则将友谊视为美好和幸福生活的基本组成，认为最好的友谊发生在美好、高尚的个体之间，是把对方当作另一个自我来爱。后来，越来越多的限定条件被添加进友谊概念之中，比如平等（equality）、互惠（mutuality）和不可替代性（non-fungibility）。儒家并不对友谊进行单独或专门的理论性考察，而是关注友谊在促进儒家理想生活的独特价值以及儒家整体社会和谐和人伦秩序建构中的特殊作用。孔子说：“道不同，不相为谋。”（《论语·卫灵公》）荀子也将朋友定义为志同道合的人：“友者，所以相有也。道不同，何以相有也？”（《荀子·大略》）“道”的接近和一致，是友谊发生和维持的基础；而好的友谊也能够促进双方对“道”的学习和进益。换言之，友谊发生在同道中人之间，而且友谊也为“道”所规定、引导和安排。友爱须在“道”中处于恰好的位置、发挥恰好的功能，以共同促成儒家美好生活理想的整体和谐。
与孔、孟相比，荀子的友谊观具有更强的公共性和政治性。东方朔认为“荀子言礼的首出意义是政治的而非伦理的”，其所谓治道的首要目标是政治秩序的达成。换言之，荀子不仅在私人维度上强调友谊对德性修养的助益，而且在公共维度上也注重发挥友谊的独特价值，强调其对建立和维持公共礼义秩序所具有的特殊功能。其中一个例证是，从孔子到荀子，“忠”“信”的结合使用日益频繁，这表明荀子对友谊的公共功能给予了更大的重视，突出了友谊对社会和谐与公共秩序的意义。另外，在“诸侯自为得师者王，得友者霸”（《荀子·尧问》）等论述中，荀子也强调了朋友在政治秩序中的意义和价值。
亚里士多德并未将友谊与“忠”“礼”“和”等观念相联系，而是与“正义”与“幸福”相关联，并且将正义置于友谊之上。他明确将正义作为调节个人与公共关系的普遍美德，认为友谊必须服从于正义的规范。在他看来，正义既适用于公共生活，也适用于私人关系；城邦的共同生活需要友爱，需要正义；友爱提供正义的基础，正义规范着友爱。与之相比，荀子不是将友谊与个体的沉思活动、自身幸福、城邦繁荣联系起来，而是与礼义、“道”所规定和引领的人伦秩序与社会结构相联系。荀子以及先秦儒家始终将朋友视为人伦秩序的重要一环，将友谊作为儒家理想生活和理想社会的核心内容。
结语
友谊是古希腊和先秦规范伦理学的核心论题之一，两方都对友谊进行了伦理层面的证成。荀子在很大程度上遵循了孔子关于何者为友、如何交友的观点，与孟子也有一致性，但他对儒家友谊哲学的思考具有独特的贡献。这种特殊性植根于其特有的人性观、礼义学习与教化理论，以及对人类群体本质和功能的深刻洞见。就友谊的伦理证成而言，荀子对于为什么交友等问题的回答强调了如下三个方面：友谊能够唤醒人与人之间天然的亲爱之情，帮助人们克服与生俱来的争斗与冲突倾向，从而促进群体欲望的合理满足、良好社会秩序的建构以及集体的繁荣发展；友谊亦有助于礼义的学习，而人们在接纳礼义、实现道德转化的过程中，得以清明无蔽地认识并认可友爱所蕴含的内在价值，使友谊成为儒家美好生活的构成性内容；为礼义所规范的友谊，不仅对于个体道德修养与理想生活具有不可或缺的意义，同时也是实现人类社会整体和谐的重要条件。这三种伦理理由共同构成了荀子对朋友之道正当性的论证结构和主线。
来源：《齐鲁学刊》