摘要：古往今来，学界对以“知言”自称、以“好辩”“善辩”著称的孟子的思想与话语进行了多角度的丰富探讨。本文从逻辑论证的新视角，借用国际论证研究领域富有影响力的语用论辩理论模型——批判性讨论理想模型，通过系统融贯性地分析孟子“言辩”所采用的分离策略，提炼出孟子“言辩”背后“一体两面”的论证合理性的哲学基础——即以“人性善”为“一体”的儒家道德形上学基础以及分别以“仁义”“经权相济下的执中”为“两面”的儒家德行伦理理性基础和实践伦理理性基础。论证视角下对孟子话语论证合理性的哲学基础的挖掘，不仅验证了传统中国哲学和思想史研究得出的类似结论，更为重构孟子“言辩”话语背后一以贯之的论证理论体系奠定了基础。
关键词：语用论辩理论；分离策略；论证；一体两面；合理性
引言
孟子以“知言”自称，以“好辩”“善辩”著称。尽管大多数的注解家和研究者都基本上认定，孟子的思想与论证在义理上是一致的【1】，然而，孟子“言辩”话语背后所共同依赖的合理性依据究竟是什么，目前虽有一些就《孟子》文本中的局部话语所展开的哲学义理分析，主要体现为对孟子思想的深层次挖掘，如葛瑞汉【2】、傅伟勋【3】、袁保新【4】、杨泽波【5】、杨海文【6】、邵秋艳【7】等，以及逻辑视角下的研究，主要体现为对《孟子》文本中局部话语在内容上的逻辑联系或者逻辑推理形式的研究，如温公颐【8】、张晓芒【9】、甘筱青【10】、曾昭式【11】等，但还缺乏从整体上进行系统融贯性的研究，而后者也是自20世纪末以来越来越多的学者，如冯达文【12】、陈汉生【13】、徐复观【14】、陈少明【15】等所达成的共识，即不应“孤立地”而应“整体地”看待古典文本中的词句与篇章。
本文结合传统上从哲学和思想史的角度研究得出的孟子的主要思想，即道德形上学、王道政治学与实践伦理学【16】，借用语用论辩理论中的批判性讨论理想模型，通过系统融贯地分析《孟子》文本中“分离策略”的运用，从而从论证这一新视角，验证传统上从哲学和思想史视角得出的、孟子“言辩”背后“一体两面”的合理性哲学基础，即以人性善为“一体”的儒家道德形上学基础，以及分别以仁义和经权相济下的执中为“两面”的儒家德行伦理理性原则和实践伦理理性原则，并为重构孟子话语的论证理论体系奠定基础。
一、语用论辩理论模型与分离策略
语用论辩理论（the pragma-dialectical theory to argumentation）是一种系统的论证理论，由荷兰学者弗朗斯·范爱默伦（Frans H. van Eemeren，1946—）及其合作者罗布·荷罗顿道斯特（Rob Grootendorst，1944—2000）创立于20世纪70年代，并持续发展至今。该理论将“论辩性话语”定义为与消除相关意见分歧有关的所有话语。本文中孟子与其明示或潜在反方就各种议题所展开的“言辩”话语，可以用该理论下的“论辩性话语”概念来进行阐述说明。语用论辩理论所构建的批判性讨论理想模型，将理性论证者与其反方之间围绕某一意见分歧所展开的批判性讨论划分为四个阶段，即冲突阶段（用于明确意见分歧）、开始阶段（用于明确讨论的共同出发点）、论辩阶段（进行论证与对可能的质疑与反对做出回应）以及结论阶段（得到讨论结果）。【17】
比利时学者佩雷尔曼（Chaïm Perelman）及其合作者奥尔布莱茨-泰特卡（Lucie Olbrechts-Tyteca）在《新修辞学》一书中，将“分离（dissociation）”定义为一种论证技巧，指的是将一个概念拆分为两个新的概念，并且经过拆分而来的这两个新概念总是具有相似的哲学原型，即“表象-实质”两个层级；其中，“表象”层对应的是表面的、首先出现的、实际的、及时的以及直接被获知的部分，而“实质”层提供的是一种标准与规范，可以将“表象”层中有价值的部分与没有价值的部分区分开来。【18】
二、道德形上学基础：人性善
在“百家争鸣”的春秋战国时代，有关人性的争论持续不断，而对人性的不同看法也或直接或间接地影响到各家学派对于当时社会的道德与政治生活的主张，构成各家学派不同的学术与政治立场的哲学基础。“人性”甚至被认为是战国时期“公共话语”中的关键术语之一。【19】儒家学派的“亚圣”孟子所提出的“人性善”主张，在众多学派中尤其突出，被认为是儒家道德形上学的基础。【20】
根据《孟子》文本中的记载，关于人性的问题，孟子与告子之间进行过四场辩论，其中，11·3 和 11·4 以告子对“人性”概念的界定开启二者之间的辩论。告子认为，“生之谓性”（11·3），并且“食色，性也”（11·4），说明告子认为饮食男女（生理层面）就是“人性”的构成部分。在这两章中，孟子针对告子的概念限定，主要采取的是反向论证的方式，即反驳告子的人性定义，说明假如饮食男女就是“人性”概念的内涵，那么“人性”将与“犬之性”“牛之性”无异，而这种推论下的结果显然是不可接受的。同时，根据 8·19 中孟子的独白：“人之所以异于禽兽者几希”，表明孟子一方面承认人与禽兽之间有相同点，即饮食男女方面的需求，同时又指出，人与禽兽之间有差异，尽管这种差异很小。再从 5·1 和 11·6 两章中有关孟子“性善”观点的表述，可以看出，孟子认为在人性中还存有“善”的一面（道德层面），而这也正是人区别于禽兽的“几希”之处。至此，在孟子看来，“人性”中既包含有与禽兽相同的“食色”部分，也包含有“异于禽兽”的“几希”部分——“人性善”，也就是说，孟子将“人性”概念分离为“表象”层（生理层面）与“实质”层（道德层面）。这里的分离技巧应用于对“人性”概念的定义，属于孟子有关人性论证的冲突阶段，即确定意见分歧的阶段（相对应的话语均以黑体表示，见附录 2）。
从孟子的整个思想体系来看，孟子对“人性”概念“表象”层与“实质”层的分离，旨在凸显的是其中的“实质”层面，即“人性善”这一道德层面，从而为其哲学思想、伦理思想以及政治思想奠定了道德形上学的哲学基础。关于本文所使用的分离策略及其所处批判性讨论阶段，可以参见附录 1 。
三、德行伦理理性的体现：仁义
在 8·19 中，孟子提及人与禽兽之间的差别很小，并且认为一般人抛弃了这种差异，而君子却保存了它，接着，以舜为例，说明君子是如何保存“人”异于“禽兽”的这种微小差异的，即“由仁义行，而非行仁义”。从上一节的分析中，我们知道，“人”异于“禽兽”的这种微小差异，正是孟子所要强调的“人性善”这一道德层面，再根据 8·19 中句子间的衔接与连贯性，我们不难推断，君子式的人物舜“由仁义行，而非行仁义”的做法，正是“人性善”的体现，也就是“仁义”，而“仁义”正是阐明儒家德行伦理的关键概念【21】，并且，孟子的“仁义”思想，是在儒家学派创始人孔子“仁”的思想基础上发展起来的。
下面将从论证的角度，通过对《孟子》文本相关章节中分离策略的使用分析，在上文所探讨的孟子“言辩”合理性的源头即“人性善”的基础上，进一步探讨该合理性源头是如何体现为“仁义”的。
在 3·3 中，根据国王为仁的动机，孟子首先将“为仁”分离为“以力假仁”（“表象”层）与“以德行仁”（“实质”层），从而区分了“霸”与“王”以及相应的“霸道”与“王道”。对“霸（道）”与“王（道）”的区分，起到为孟子及其潜在受众（包括与孟子交谈过的各位王公，如梁惠王、齐宣王、滕文公等）之间的讨论建立共同出发点的作用，属于批判性讨论的开始阶段，因而相应的话语以斜体表示（见附录 2）。
同样在 3·3 中，孟子在“霸”“王”之分这一共同出发点的基础上，进一步将“人民的服从”分离为“因武力而被迫服从”（“表象”层）与“因德政而主动归服”（“实质”层），并通过引用《诗经》以及孔子的七十个弟子对孔子的真心诚服为例，表明孟子意在凸显的是两次分离策略使用下的“实质”层面，从而间接论证其潜在的有关王道的立场，即当真正的国王依靠道德来推行仁政的时候，人民才会心悦诚服地归服于他。显然，此处第二次分离策略的使用属于论辩阶段，用下划线来表示。在 3·3 中，无论是处于开始阶段的分离策略的使用（对“为仁”的分离），还是处于论辩阶段的分离策略的使用（对“人民的服从”的分离），孟子所要强调的都是分离后的“实质”层面，也就是仁义道德实践下的王道与人民的主动归服。
2·8 中也有围绕着“仁义”并与王道相关的分离策略的使用。齐宣王首先通过提问孟子的方式，在其与孟子之间设定了一个共同出发点，即认可“汤放桀，武王伐纣”这一历史事实（开始阶段，斜体表示），然后齐宣王在此共识的基础上继续发问：难道臣可以不道德地杀掉他的君主吗？由此，齐宣王与孟子之间形成了一个潜在的意见分歧，即臣子是否可以杀掉君主（冲突阶段，粗体表示）。面对齐宣王的这一质询，孟子巧妙地将“杀死君主”分离为“谋杀一个统治者”（“表象”层）与“诛杀违背仁义道德的残暴之人”（“实质”层），从而反驳了齐宣王所认为的商汤放逐夏桀与周武王讨伐商纣王为“弑君”的说法。此处分离策略对应的话语属于论辩阶段，用下划线表示。需要说明的是，在这里齐宣王和孟子都似乎赋予“弑君”这一说辞以伦理色彩，将“弑君”视为政治伦理上的罪名【22】，同时也赋予“诛杀”以惩罚之意。本例中，孟子依然以仁义道德为依据，说明杀死一位君主可能涉及到的两种情况，即一般意义上的谋杀与作为惩罚的诛杀。
在 2·3 和 2·5 中，孟子与齐宣王进行了两次交谈，其中也涉及孟子对分离策略的使用。2·3 以齐宣王向孟子请教如何跟邻国打交道的问题开始。在回答齐宣王的问题时，孟子首先很肯定地告诉齐宣王，的确有跟邻国打交道的正确方法，并且以汤事葛、文王事昆夷为例，说明仁德的国君是如何以大国的身份跟小国打交道的，又以太王事獯鬻、勾践事吴为例，说明有智慧的国君是如何以小国的身份跟大国打交道的；接着，孟子又以大国与小国之间相互打交道的方式，引出乐于接受天命安排的国君与敬畏天命安排的国君之间的区别，并最终将交邻国有道无道的问题上升到保天下、保其国的问题。由此看来，孟子针对齐宣王如何跟邻国打交道这一问题的回答，始终是围绕仁智、王天下之道来展开的，而齐宣王听了孟子这番交邻国之道的阔论后，首先对孟子的说辞表示认可，说你讲得太好了。这就表明，齐宣王与孟子就以仁与智的态度处理邻国关系的方法以及相应所产生的“乐天”与“畏天”、“保天下”与“保其国”等表示认可，因此，这部分构成了 2·3 中批判性讨论的实质性出发点，用斜体表示。
接下来，很有趣的是，齐宣王直言不讳地说，我有个毛病，恐怕做不到好仁好智，因为我“好勇”。由此表明齐宣王与孟子之间的一个潜在意见分歧，即好勇之人是否能够做到好仁好智。齐宣王这句自我坦白，因此就属于其与孟子之间所展开的批判性讨论的冲突阶段，用粗体表示。
后面孟子针对齐宣王的这一坦白，首先承认齐宣王的“好勇”并非就是错的，但同时也提醒齐宣王，不要只好“小勇”，而要好“大勇”，并以只能对付一人的匹夫之勇为例，说明何为“小勇”，而以《诗经》中周文王一发怒而使得天下的百姓得到安定，以及《尚书》中周武王一发怒而讨伐横行无道的商纣王从而也使得天下的百姓得到安宁为例，说明何为“大勇”，而周文王与周武王都是儒家以及当时社会普遍公认的大仁大智的国君。由此，我们可以看到，针对齐宣王与孟子之间的潜在意见分歧——好勇之人能否成为好仁好智之人，孟子在论证过程中，再次巧妙地将“好勇”分离为“好小勇”（“表象”层）与“好大勇”（“实质”层），并显然倾向于其中的“实质”层面。这部分属于论辩阶段，用下划线表示。
最后，孟子明确提出其立场，即齐宣王“好勇”并不为错，而关键在于国君应该像周文王与周武王那样喜好“大勇”，因为如果齐宣王能够一怒而使得天下百姓都能获得安宁生活，那么老百姓将唯恐齐宣王不好勇。所以，最后一句话正是孟子与齐宣王之间就前述意见分歧进行批判性讨论之后所得到的结果，属于结论阶段，用着重号表示。
2·5 是孟子与齐宣王之间的又一次交谈。这次交谈仍然以齐宣王的提问开始。齐宣王问孟子，有人建议我把齐国境内本用于周天子盟会之用的一处明堂毁掉，我是应该毁掉它还是保存它呢？针对这一问题，孟子首先提出，明堂是供周天子所使用的王者之堂，根据周朝的礼制，的确不是一般诸侯所应该使用的，但同时指出，如果齐宣王想要施行王道仁政的话，那就不用毁掉明堂了。齐宣王对王道仁政显然表示兴趣，要求孟子讲给他听。于是，孟子以周文王治理周族发祥之地岐山时所采取的一系列政策为例，比如针对耕田的人、做官的人、做生意的人、捕鱼的人以及犯罪的人，各自采取不同的税收、俸禄等处理措施，而鳏、寡、孤、独四类天下最贫穷最没有依靠的人，也是文王发政施仁时最先照顾的一群人，并引用《诗经》，来总结其关于王道仁政的见解。齐宣王对孟子这一王道仁政的讲述，再次明确表示赞美，说讲得真好啊。到这里为止的话语，都属于孟子与齐宣王之间即将展开的批判性讨论的开始阶段，用斜体表示。
接下来，孟子对齐宣王进行了引导，说大王您既然觉得王道仁政好，那么为什么不去施行呢？而齐宣王也很耿直地回答，我有个毛病，我喜欢财物（“好货”）。由此表明二者之间批判性讨论所围绕的意见分歧，即喜欢财物的国君是否能够施行王道仁政。孟子与齐宣王在此处的一问一答，属于冲突阶段，用粗体表示。
针对齐宣王提及的喜欢财物这一点，孟子没有立即否定，而是先以周朝创业的始祖公刘为例，通过《诗经·大雅》中《公刘篇》里的描述，说明公刘同样喜欢财物，同时说明公刘是如何与他的人民一起享用财物的。显然，孟子这里间接地将“喜欢财物”分离为“为了私人利益而喜欢财物”（“表象”层）与“为了人民大众的利益而喜欢财物”（“实质”层），而其对周朝先祖公刘喜欢财物的做法的举例，也表明孟子显然侧重的是这里的“实质”层。这部分话语属于论辩阶段，用下划线表示。
举例论证之后，孟子明确提出其立场，即如果齐宣王想要称王天下，就应该将自己对财物的喜爱与老百姓共享，让老百姓也同样拥有财物。所以，这里属于孟子与齐宣王就喜欢财物是否可以施行王道仁政这一意见分歧进行批判性讨论的结论阶段，用着重号表示。
有趣的是，齐宣王并未就此罢休，而是提出了他的另一个毛病，即他喜欢女色（“好色”）。这也是齐宣王与孟子之间又一个隐含的意见分歧，即喜好女色的君王是否能够施行王道仁政。由此开启了二者之间的另一场讨论。孟子对这第二个意见分歧的论辩路径与其处理前一个意见分歧类似，即首先举例论证，然后直接提出其立场。这次孟子以周太王古公亶父为例，引述了《诗经·大雅·绵篇》中记载古公亶父如何宠爱他的妃子，同时让宫里没有找不着丈夫的老处女，而宫外也没有找不着妻子的单身汉。由此，孟子再一次直接表明其立场，即如果齐宣王想要施行仁政统一天下，就应该在自己喜好女色的同时，也能让老百姓都能有妻子、有丈夫。在这里，孟子也是将“喜好女色”间接地分离为“只是个人层面的喜好女色”（“表象”层）与“扩展到百姓层面的喜好女色”（“实质”层）。此处分离策略的使用也属于第二场批判性讨论的论辩阶段（下划线）。
从上述孟子多次使用的分离策略实例中，比如将“为仁”分离为“以力假仁”（“表象”层）与“以德行仁”（“实质”层）（ 3·3 ，开始阶段），将“人民的服从”分离为“因武力而被迫服从”（“表象”层）与“因德政而主动归服”（“实质”层）（3·3，论辩阶段），将“杀死君主”分离为“谋杀一个统治者”（“表象”层）与“诛杀违背仁义道德的残暴之人”（“实质”层）（2·8，论辩阶段），将“好勇”分离为“好小勇”（“表象”层）与“好大勇”（“实质”层）（2·3，论辩阶段），将“喜欢财物（好货）”分离为“为了私人利益而喜欢财物”（“表象”层）与“为了人民大众的利益而喜欢财物”（“实质”层）（2·5，论辩阶段），以及将“喜好女色（好色）”间接地分离为“只是个人层面的喜好女色”（“表象”层）与“扩展到百姓层面的喜好女色”（“实质”层）（2·5，论辩阶段），从中我们可以看到，孟子的侧重点始终放在原概念被分离后的“实质”层面上，而这些“实质”层都能被归结为孟子自始至终都一直贯彻主张的、以“仁义”为核心的“王道仁政”思想；其中，“仁”在孟子的王道政治学中，即指君主应该爱人，也就是爱护天下的老百姓，而“义”者，宜也，也就是在“仁”的指导思想下应该去做的事情，包括上述以德政的方式让人归服、因为广大人民的利益而喜好财物，以及顾及老百姓幸福生活的喜好女色，等等。换言之，孟子的“王道仁政”思想，与其以民为本、与民同乐的“民本”主张，是一脉相承的。
四、实践伦理理性的体现：经权相济下的执中
无论是作为儒家学派创始人的孔子，还是志于学孔子并进一步发展完善孔子思想的孟子，在宣扬儒家道德理想主义，即孔子“仁德”思想以及被孟子构建为儒家道德形上学的“性善论”与“仁义道德理想”的同时，都并非只是一味地宣扬纯粹“乌托邦式”的理想与空想，而是同时关注到了现实，并试图“将理想照进现实”。这就是孔孟“执中”原则下的“经权观”。
在《尚书》的“允执厥中”、孔子和子思的“中庸”思想及其初步的“经权观”的基础上，孟子进一步明确并完善了儒家中道的实践伦理学路径，即“守经”与“权变”基础上的“执中”，或称为“经权相济下的执中”（参见《孟子》8·20、13·26、13·41、14·37）。这一儒家实践伦理学的思想，也体现在《孟子》文本中孟子的论辩性话语中。下面我们将继续结合语用论辩学的“批判性讨论理想模型”，分析孟子论辩性话语中“分离策略”的使用，以便进一步揭示儒家“经权相济下的执中”思想是如何成为孟子“言辩”的合理性依据之一的。
《孟子》首章 1·1 谈及中国传统文化中的一个重要主题，即义利之辩。也因为这一主题，该章节甚至被认为是《孟子》“七篇之头脑”【23】，足见 1·1 章在孟子整个思想体系中的重要性。
在 1·1 中，孟子去见梁惠王的历史背景是：孟子是当时知名的贤者之一，而“梁惠王”本是“魏惠王”，因魏国旧都由安邑迁都大梁，故又称“梁惠王”；在梁惠王见孟子之前，魏国连续征战失利，国势逐渐衰弱，因此，梁惠王急切希望有贤人能士为其出谋划策。由此，结合历史背景知识，“孟子见梁惠王”这简单的六个字，实则隐含着孟子和梁惠王见面会谈的一个共同出发点，即当时的魏国需要治理国政的良方（开始阶段，标示为斜体，见附录2，下同）。所以，在见到孟子后，梁惠王问的第一句话就是：老先生，您不远千里来到我的国家，可有带来有利于我的国家的东西？针对梁惠王单刀直入式的询问，孟子也直截了当地抛出了自己的立场，说大王何必一上来就说利呢？只要有仁义就够了。寥寥数语，已经将孟子与梁惠王之间的意见分歧（冲突阶段，标示为粗体）以及孟子旨在论证的立场（结论阶段，标示为着重号）悉数道来。接着，孟子以假定推理的论证方式，从反面论证说明，如果从大王到大夫再到士庶人，都以是否有利于自身来作为各自的行为准则的话，那么这个国家就危险了，并且点明国君不可“后义而先利”，而应以仁义为本来治国（论辩阶段，标示为下划线）。最后，孟子再次明确表明其立场，说明国君只要谈仁义就够了，不必再讲什么利（结论阶段）。
单独看 1·1 章的话，孟子似乎在劝诫梁惠王要讲仁义而不要讲利。但是，如果我们结合上文对《孟子》文本 2·3 和 2·5 的分析，其中，孟子将“好勇”“好货”“好色”分别分离为“为了个人利益”（“表象”层，论辩阶段）和“为了广大老百姓利益”（“实质”层，论辩阶段）的“好勇”“好货”与“好色”，我们发现，《孟子》首章 1·1 中所说的国君不应该“后义而先利”，却并没有说国君完全不要谈利。再仔细看孟子对梁惠王论证说明自己观点时的措词，我们也可以看到，孟子论证反驳的只是一个国家从上到下一味追求的只是基于“吾”的“利”——“利吾国”“利吾家”以及“利吾身”，而并非所有的“利”。因此，结合《孟子》文本 1·1 、 2·3 和 2·5，我们不难推断，孟子事实上将“利”分离为了“私利”（“表象”层；1·1、2·3、2·5，论辩阶段）和“公利”（“实质”层；2·3、2·5，结论阶段），并且，从 2·3 和 2·5 中孟子与齐宣王之间就“好勇”“好货”“好色”之人能否施行仁政王道所展开的讨论来看，孟子并没有否认齐宣王在私利层面上的“好勇”“好货”“好色”，而是在承认齐宣王可以拥有这种“私利”的基础上，劝导齐宣王将这种私利扩展到顾及天下老百姓的“公利”上去。因此，《孟子》首章所谈论的义利之辩的要旨，并非是“存义去利”，而是“义以为上”“先义后利”乃至“义利双成”。
儒家“经权相济下的执中”思想，还体现在孟子的“战争观”上。例如：在 1·6 中，在回答梁惠王的儿子梁襄王关于谁能使天下安定统一的问题时，孟子明确表示，只有那些不喜欢杀人的人，才能让天下安定统一。孟子的回答已经表明，他是反对战争、反对征伐的，因为有战争就会有杀人的人以及被杀的人。孟子反对战争的主张，与其一贯的“仁政王道”的主张和“民本”思想也是一致的。
在 7·14 中，孟子将其对那些善战、好战之人的反对发挥到了极致。孟子列举了孔子对待其弟子冉求的一个例子，即孔子对冉求帮助季孙氏向老百姓征收更重的赋税，从而动员其他弟子对冉求群起而攻之，说明孔子反对帮助那些不施行仁政而敛财致富的国君，由此，孟子引申出，对于帮助那些不施行仁政的国君进行战争与征伐的人，孟子和孔子一样深恶痛绝，因为那些为了争夺土地、争夺城池而进行战争、屠杀百姓的人，无异于为了占领土地而吃人肉，对这些人施行死刑都不足以赎免他们的罪过。孟子甚至提出，对那些好战的人应施以最重的刑罚。由此可以进一步看出，孟子是反对战争的，尤其反对不施行仁政的国君发起的战争以及帮助不施行仁政的国君进行战争的那些人（涉及 7·14 中的论辩阶段与结论阶段）。
然而，孟子也并非绝对地反对战争。在 1·5 中，梁惠王向孟子叙述了魏国在与齐国、秦国与楚国的战争中屡次失利，以及魏国因此而倍感耻辱之后，想让孟子教他富国强兵之道，让他能够一洗旧耻。针对梁惠王所关心的富国强兵的问题，孟子提出的仍然是其一贯主张的王道仁政思想，并给出了施行王道仁政的具体做法，比如少用刑罚、减轻对人民的赋税、让老百姓能够深耕细作、让青少年有闲暇的时间修习德行，等等。接着，孟子继续指出施行王道仁政会带来的好处，那就是在老百姓的基本生活得到保障，以及青壮年接受了仁义道德的教化之后，老百姓就是用自己制作的木棍也能够打败秦楚的坚甲利兵，因为他们是发自内心地愿意帮助仁义的君主，并且施行王道仁政的君主以仁义之师来讨伐那些不施行王道仁政的君主时，无论何时都是所向无敌的。孟子最后明确提出“仁者无敌”的观点。由此看来，孟子并非全然反对所有的战争，而是赞成以仁义之师讨伐那些不施行王道仁政的国君。
在 2·11 中，针对齐国讨伐燕国后，其他诸侯各国又准备讨伐齐国的情况，齐宣王询问孟子该怎么办。孟子首先引用《尚书》中描写汤在周边进行征伐活动时的状况，说老百姓盼望汤的到来就像大旱时节盼望乌云、云霓一样，因为汤征伐所到之处，让赶集的照样赶集、种地的照样种地，只是把那里的暴君杀掉，抚慰那里的民众。然后，孟子结合齐国讨伐燕国的现实，说由于燕国的君王虐待他的人民，大王您前去讨伐，燕国的老百姓以为您像当时汤征伐各地一样，是来救他们于水火的，所以他们用竹筐子盛着粮食、用壶盛着酒来欢迎大王来拯救他们。紧接着，孟子提醒齐宣王注意齐国讨伐燕国的实际做法，又与汤征伐各地的实际情况不同——齐国军队来到燕国后，却杀害了燕国人民的父兄，囚禁了他们的子弟，毁掉了他们的宗庙，还搬走了他们国家的宝物重器，而天下人本来就畏惧齐国的强盛，现在齐国讨伐燕国强占了燕国的土地后，变得更加强大却又不施行仁政，自然是逼迫其他各诸侯国一起来讨伐齐国了。最后，孟子向齐宣王筹谋划策，让齐宣王赶快下令，把燕国的老人孩子都放回去，停止迁走燕国的宝物重器，再与燕国的老百姓商量，帮助他们选择一个新的君王后离开。在 2·11 中，孟子再次明确表明其对待征伐的分析性而非绝对化的观点。【24】对于像汤为救人民于水火而进行的征伐，以宣扬以民为本的“王道仁政”思想的孟子，显然是持支持态度的。齐国因为燕国君主暴虐而前往讨伐，本来可以是正义的征伐，但齐国征伐燕国却只是为了扩充齐国自身的土地，对燕国的老百姓又不施行王道仁政，结果令其他诸侯国准备一同来讨伐齐国，显然也在孟子的意料之中。由此看来，孟子支持的是为民请愿、救民于水火的正义的战争，也即为了“公利”而发动的战争，反对的是为了“一己之私”而不顾老百姓利益的非正义的战争，而正义与否取决于是否以仁义之师讨伐非仁义之师，并且征伐后是否继续施行仁政。
结合1·5、1·6、2·11 以及 7·14，我们可以看到，孟子以仁义道德为标准，将“征伐”分离为“为私利而进行的征伐”（“表面”层；1·6、2·11、7·14，论辩阶段；1·6、7·14，结论阶段）与“为公利而进行的征伐”（“实质”层；1·5、2·11，论辩阶段；1·5，结论阶段），并对体现有仁义道德的、为公利而进行的征伐明确表示支持。如果再结合 1·1 中的“义利之辩”来看的话，孟子的“战争观”再一次凸显了孟子重“义”的同时也重“公利”这一更为本质的“义利观”。
五、小结
本文通过语用论辩理论框架下的“批判性讨论理想模型”，对“分离策略”在孟子论辩性话语中针对相应的意见分歧所展开的批判性讨论四个阶段中的运用，及其所体现的不同论证功能——比如确定意见分歧（冲突阶段）、明确共同出发点（开始阶段）、提出论证或者对对方论证进行反驳（论辩阶段）、得出讨论结果（结论阶段）（见附录 1、附录 2）进行了分析，并根据孟子在运用该论证技巧的过程中所意在凸显的分离后的“实质”层面，将孟子论辩性话语中合理性的哲学基础提炼为“一个基础”，以及在此基础之上的“两种体现”，简称为“一体两面”的哲学基础，即作为儒家道德形上学基础的“人性善”（“一体”）、作为儒家德行伦理理性体现的“仁义”以及作为儒家实践伦理理性体现的“经权相济下的执中”（“两面”）。其中，作为道德形上学基础的“人性善”，构成的是孟子整个论证体系中的“道”【25】，也就是孟子论证所依据的、儒家统一的伦理价值规范，而“仁义”和“经权相济下的执中”，则是“人性善”这一儒家伦理价值规范分别在德行和实践中的具体体现，也即“人性善”之“道”所统领下的具体的伦理价值原则。【26】
值得一提的是：已有学者从哲学和思想史的视角研究得出了上述“一体两面”以及其中“体”与“面”之间的相互关系，而本文从论证的视角，运用语用论辩理论框架下的批判性讨论模型，对孟子话语中所采用的分离策略进行分析，也得出了同样的结论。一方面，论证视角下的语用论辩方法，验证了传统上从哲学和思想史视角下得到的孟子主要思想及其内部之间的相互关系；但是，另一方面，论证视角下得到的“一体两面”，构成的是孟子论辩性话语合理性的哲学基础，也是接下来对《孟子》文本中孟子有关各主题下的论辩性话语进行论证刻画所赖以展开的理论基础。因此，对孟子言辩话语的合理性哲学基础的发掘，对于重构孟子话语的论证理论体系具有重大意义。
附录 1：孟子言辩话语中“分离策略”的使用及其“实质”层所反映的合理性哲学基础
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孟子论辩性话语中的合理性概念 |
“分离”论证技巧的使用实例 |
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原概念 |
新概念1 |
新概念2 |
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“表象”层 |
“实质”层 |
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源头 |
儒家道德形上学基础（道德形上学） |
人性善 |
人性 |
生理层面：饮食男女（11·3、11·4，冲突阶段） |
道德层面：性善 （8·19、5·1、11·6，冲突阶段） |
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德行伦理体现 |
儒家德行伦理原则（王道政治学） |
仁义 |
为仁 |
以力假仁 （3·3，开始阶段） |
以德行仁 （3·3，开始阶段） |
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人民的服从 |
因武力而被迫服从（3·3，论辩阶段） |
因德政而主动归服（3·3，论辩阶段） |
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杀死君主 |
谋杀一个统治者 （2·8，论辩阶段） |
诛杀违背仁义道德的残暴之人（2·8，论辩阶段） |
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好勇 |
好小勇 （2·3，论辩阶段） |
好大勇 （2·3，论辩阶段） |
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好货 |
为了私人利益而喜欢财物（2·5，论辩阶段） |
为了人民大众的利益而喜欢财物 （2·5，论辩阶段） |
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好色 |
只是个人层面的喜好女色（2·5，论辩阶段） |
扩展到百姓层面的喜好女色（2·5，论辩阶段） |
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实践伦理体现 |
儒家实践伦理原则（实践伦理学） |
经权相济下的执中 |
追求利 |
追求一己私利（1·1、2·3、2·5，论辩阶段） |
追求公利（2·3、2·5，论辩阶段） |
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征伐 |
为私利而进行的征伐（1·6、2·11、7·14，论辩阶段；1·6、7·14，结论阶段） |
为公利而进行的征伐（1·5、2·11，论辩阶段；1·5，结论阶段） |
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附录 2：本文所引述的带标记的《孟子》原文
为了便于识别语用论辩理论模型下批判性讨论各个阶段在实际论辩性话语中的体现，在涉及《孟子》文本中相关论辩性话语的直接引述中，本文分别采用四种不同的标示方式，来对应针对某个意见分歧所进行的批判性讨论四个阶段下的话语，即加粗对应冲突阶段下的话语，斜体对应开始阶段，下划线对应论辩阶段，而着重号对应结论阶段。
此外，以下《孟子》原文片段并非按照自然顺序排列，而是根据本文作者引述的先后顺序来呈现的。
一、儒家道德形上学基础：人性善
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”……（11·3）【27】
告子曰：“食色，性也。……”（11·4）
孟子曰：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（8·19）
滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。……（5·1）
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。……”（11·6）
二、儒家德行伦理原则：仁义
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（3·3）
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（2·8）
齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”
孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，……”
王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”
对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰：‘彼恶敢当我哉！’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！
“《诗》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。
“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”（2·3）
齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂，毁诸，已乎？”
孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”
王曰：“王政可得闻与？”
对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云：‘哿矣富人，哀此茕独。’”
王曰：“善哉言乎！”
曰：“王如善之，则何为不行？”
王曰：“寡人有疾，寡人好货。”
对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹餱粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。‘王如好货，与百姓同之，于王何有？”
王曰：“寡人有疾，寡人好色。”
对曰：“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（2·5）
三、儒家实践伦理原则：经权相济下的执中
孟子曰：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”（8·20）
万章问曰：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之小子狂简，进取，不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”
孟子曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”（14·37）
公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？”
孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（13·41）
孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（13·26）
孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（1·1）
孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’
吾对曰：‘定于一。’
“‘孰能一之？’
“对曰：‘不嗜杀人者能一之。’
“‘孰能与之？’
“对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”（1·6）
孟子曰：“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（7·14）
梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者壹洒之，如之何则可？”
孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。
“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”（1·5）
齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”
孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其苏。’今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”（2·11）
【1】陈来：《梁惠王篇》，载陈来、王志民主编《<孟子>七篇解读》，齐鲁书社2018年版，第9页；杨海文：《我善养吾浩然之气：孟子的世界》，齐鲁书社2017年版，第126页。
【2】A. C. Graham: Disputers of the TAO: Philosophical Argument in Ancient China, Illinois: Open Court Publishing Company, 1989, pp. 117-123.
【3】傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，生活·读书·新知三联书店1989年版，第243—260页。
【4】袁保新：《从海德格尔、老子、孟子到当代新儒学》，武汉大学出版社2011年版，第39—71页。
【5】杨泽波：《孟子性善论研究（再修订版）》，上海人民出版社2016年版。
【6】杨海文：《我善养吾浩然之气：孟子的世界》，齐鲁书社2017年版，第104—121页。
【7】邵秋艳：《早期儒家王霸之辨理论研究》，中华书局2018年版。
【8】温公颐：《先秦逻辑史》，上海人民出版社1983年版，第202—237页。
【9】张晓芒：《先秦诸子的论辩思想与方法》，人民出版社2011年版，第99—115页。
【10】甘筱青等：《<孟子>的公理化诠释》，江西人民出版社2014年版。
【11】曾昭式：《先秦逻辑新论（国家哲学社会科学成果文库）》，科学出版社2018年版，前言第v—vii页。
【12】冯达文：《早期中国哲学略论》，广东人民出版社1998年版，小引第1页。
【13】[美]陈汉生（Chad Hansen）：《中国古代的语言和逻辑》，周云之、张清宇、崔清田等译，社会科学文献出版社1998年版，第7页。
【14】徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店2001年版，再版序第3页。
【15】陈少明：《经典世界中的人、事、物》，上海三联书店2008年版，第26页；陈少明：《“做中国哲学”再思考》，《哲学动态》2019年第9期。
【16】杨海文：《我善养吾浩然之气：孟子的世界》，齐鲁书社2017年版，第103页。
【17】为了便于识别语用论辩理论模型下批判性讨论各个阶段在实际论辩性话语中的体现，在涉及《孟子》文本中相关论辩性话语的直接引述中，本文分别采用四种不同的标示方式，对应针对某个意见分歧所进行的批判性讨论四个阶段下的话语，即加粗对应冲突阶段下的话语，斜体对应开始阶段，下划线对应论辩阶段，而着重号对应结论阶段。本文所涉及的《孟子》原文，参见附录2。
【18】 Chaïm Perelman and Lucie Olbrechts-Tyteca, The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, trans. by John Wilkinson and Purcell Weaver, Notre Dame / London: University of Notre Dame Press, 1969, pp. 415-416.
【19】Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Massachusetts, and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p. 174.
【20】萧建华：《论儒家伦理的基本特征——兼与刘清平先生商榷》，载郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年版，第234页。另外，需要注意的是：性善论并不是孟子的首创，性善论的思想经历了漫长的孕育和发展过程，只是到了孟子这里才被明确地表达出来罢了。
【21】成中英：《论东方德行伦理和西方权力伦理的结合——人性和理性结合的道德正当性：权利与德行的相互印证》，《浙江学刊》2005年第5期。
【22】陈来：《梁惠王篇》，载陈来、王志民主编《<孟子>七篇解读》，齐鲁书社2018年版，第90页。
【23】杨海文：《为<孟子>首章鼓与呼》，《中华读书报》2018年3月28日第015版“文化周刊”栏目。
【24】陈来：《梁惠王篇》，载陈来、王志民主编《<孟子>七篇解读》，齐鲁书社2018年版，第98页。
【25】参见王中江有关儒家之“道”的论述，见王中江：《离娄篇》，载陈来、王志民主编《<孟子>七篇解读》，齐鲁书社2018年版，第539—540页。
【26】笔者在2019年6月24日—27日荷兰格罗宁根大学举办的“第三届欧洲论证会议”上对本文中的部分内容进行了汇报交流，所提交会议论文已被收入会议论文集。参见Yan Linqiong and Xiong Minghui, “Philosophical Foundation of Reasonableness in Mencius’s Argumentative Discourse: Based on the Use of Dissociation” , in Catarina Dutilh Novaes, Henrike Jansen, Jan Albert van Laar, and Bart Verheij, eds. Reason to Dissent: Proceedings of the 3rd European Conference on Argumentation, Vol. 3, London: College Publications, 2020, pp. 115-126.
【27】本文中对《孟子》文本中话语的解读，主要参考的是由孟子研究院的七位专家——分别是陈来、王志民、杨海文、王中江、梁涛、孔德立和李存山——对《孟子》七篇的解读，同时辅以参考杨伯峻先生的相关译注，而对《孟子》文本原文的引述，则以杨伯峻先生的《孟子译注》为蓝本。参见陈来、王志民主编：《<孟子>七篇解读》，齐鲁书社2018年版；杨伯峻译注：《孟子译注（简体字本）》，中华书局2019年第2版。
作者：闫林琼，江苏大学副教授、硕士生导师
来源：《居仁由义：孟子学的千古传承》