摘要：孟子“民贵君轻”命题的传统解读通常为“民重诸侯轻”，天子不在讨论序列内。王船山对此提出新解，凸显天子的权威和地位，强调诸侯和社稷的“变置”权归天子，而天子的权力源于民心，形成“民贵君轻天子重”的阐释框架。这一解读凸显了儒家“主权在君”的民本逻辑，与近现代将其附会为民主思想存在本质差异。严复、梁启超等人的“民主化”误读，偏离了孟子“民贵君轻”命题的原义，实为时代需求下的创造性诠释。通过王船山的分析可见，“民贵君轻”是特定历史情境的政治主张，其核心是君主制下的民本思想，而非现代的民主思想。
关键词：孟子；民贵君轻；王船山；民本；民主
就儒学史或中国思想史来看，孟子提出“民贵君轻”的命题后，近两千年并未有太大反响。在汉代，赵岐为《孟子》作注，其中有关于此命题的注释。在宋明时期，朱熹、陆九渊等均论及此命题。后至明末清初，王船山关于“民贵君轻”提出一种颇似“新颖”的解读。不过，这些讨论并未成为儒学史或思想史的“显题”。而到近现代初期，这个命题则成为“显题”,以致今天相关讨论仍然经久未衰，甚至成为讨论民主或民本思想绕不开的观点。从近现代到今天，相关话题经久未衰，其原因显然与近现代中国摆脱君主专制、追求民主政治理想有关。不过要做进一步探究，其中关键的问题则是，孟子“民贵君轻”命题的定性到底是什么?要寻求此“定性”,可从王船山对孟子“民贵君轻”之论中获得侧面了解。进而，可以确定在近现代对于这经久未衰的话题是否存在误读。
一、孟子所论及后人理解
在《孟子》七篇当中，《尽心》下篇除批判杨朱、墨翟思想以外，还有一段主题性的话，而这段话便是孟子所言：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。得乎天子为诸侯。得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”(《孟子·尽心下》,下文引用《孟子》,只标篇名)与通过对话表达思想不同，此段为孟子自己之议论，非通过对话形式表达思想。对话往往有具体语境，故其所表达思想的特殊性较强；议论没有具体语境，所表达思想往往普遍性较强。但是，议论虽然没有具体语境，其普遍性是否具有绝对性，这仍然是需要考虑的问题。
从学术史看，现存最早的完整《孟子》注本为汉代赵岐所作。赵岐将孟子这段话分为两层：第一层是观点或结论，即第一句“民为贵，社稷次之，君为轻”(1)。第二层是论证或原因，又分为三个方面，分别为何以“民为贵”、何以“社稷次之”、何以“君为轻”。就第一层讲，赵岐以“君”“社稷”“民”之间为由“轻”到“贵”之序。就第二层讲，第一个方面为：如殷汤、周文王等天子，其权力的终极来源为“天下丘民皆乐其政”,即“得乎丘民”拥护或爱戴。反过来讲则是，非“得乎丘民”,则不能为殷汤、周文王等天子。(2)由此来讲，可谓“民为贵”。第二个方面为：祭祀土神和谷神的祭品已经备好，然而时乖运舛，或旱或涝，则不得不“变置”社稷。“社稷”因为分别为“土神”和“谷神”,为君主祭祀的对象，故实乃“国家”的象征。社稷可以“变置”,故其轻于民。第三个方面为：诸侯权力的来源为“天子之心”。那么，何以判断是否得“天子之心”呢?标准为是否“危社稷之行”,即是否有危害“国家”之行为。若是，则“变更立贤诸侯也”。(3)
之后，宋代孙奭作《孟子注疏》,为又一完整的《孟子》注本。关于孟子“民贵君轻”这一命题，孙奭所注分为两层：第一层为“民”“社稷”“君”何以有由“贵”到“轻”之序。原因在于，“君”“臣”权力之基础在于“民”,故“民”为“贵”;天下衰亡之责不在于“君”,故“君”为“轻”;“社稷”处于“民”“君”之间，故“列其次而言之”。第二层为对何以“民为贵”“君为轻”“社稷次之”之原因的分析：第一，何以“民为贵”。原因在于，“得民为君”,“君”之权力源于“民”。“得乎四邑之民以乐其政”,“则为天子”。故“不可贱之[民]者也”。第二，何以“君为轻”。原因在于，因为“得民为君”,故“君比于民”,“犹以为轻者”。另，因为天下衰亡之责在诸侯、社稷，要拯救衰亡，则须“更立”贤君、社稷，故可言诸侯、社稷“有重于君”,即“君为轻”。第三，何以“社稷次之”。原因在于，“敬祀”并非“君”之权力来源，故它次于“民为贵”;但它与“重民”一样，乃治天下之根本，故“社稷”又重于“君”。[1]388
宋代朱熹则作代表性的完整《孟子》注本《孟子集注》。朱熹所论分为两层、三个方面：第一层为“君”“社稷”“民”之间由“轻”到“重”之序及这种顺序之原因。关于“原因”,是指无论是“国”,还是“社稷”,其均“为民而立”,而“君”之地位源于“国”和“社稷”之“存亡”。这里，朱熹将孟子的“贵”以“重”解，将“国”与“社稷”分论，似与赵岐所注略有差别。不过，这种差别显然无关紧要。第二层分别为对第一层观点或结论的三方面分析：第一方面，何以“民为贵”。就天子的权力来源讲，“丘民”虽“至微贱”,但“得其心”,则“天下归之”。此为一。另，就诸侯的权力来源讲，得乎“天子之心”则为诸侯，但是此“不过为诸侯耳”。言外之意为，并不可如同“得乎丘民”而得天下。此为二。这两点均可说明“民为贵”。第二方面，何以“君为轻”。原因在于，若“诸侯无道”,危及“社稷”,则“当更立贤君”。故而“君轻于社稷也”。第三方面，何以“社稷次之”。原因在于，如果“祭祀不失礼”,而“土谷之神不能为民御灾捍患”,则可以毁社稷而“更置”。故“社稷虽重于君而轻于民也”。[2]367
宋代陆九渊亦论及孟子“民贵君轻”命题，不过他所论的角度有所变化。具体来讲，孟子所言意在强调“民为贵，社稷次之，君为轻”乃“人主职分”。也就是说，“人主”应依“民贵君轻”这一顺序履职。周代后来之所以衰微，就在于“盖缘人主职分不明所致”[3]403。实际上，商汤放桀、武王伐纣皆是源于夏桀、商纣之“人主职分不明”。孔子之所以作《春秋》,其意也在于强调“人主职分”。[3]473这里，陆九渊所谓“人主”即“天子”。显而易见，陆九渊就“人主职分”讨论孟子“民贵君轻”,与赵岐、朱熹所论在角度上不同。不过，若进一步分析，“人主职分”同样意味着“天子”不在讨论范围之内，即不在“民贵君轻”的序列之内，而在这个序列之外。这是陆九渊与赵岐、朱熹相同者。正因为如此，对于“后世疑孟子教诸侯篡夺之罪”,陆九渊回答“旷古以来无此议论”,断然否定了这种质疑。[3]424
由上述所论不难发现，尽管赵岐、孙奭、朱熹、陆九渊所论有所不同，但其明显的共同之处，即，它们均就诸侯国讲“国”,就诸侯讲“君”,故所谓“民贵君轻”实指“丘民重诸侯轻”。尽管孙奭所论“君”为一般义，其不仅包括诸侯，亦包括天子，但他对诸侯与天子之论是分别展开的。此无关紧要。事关紧要者在于，就诸侯国讲“国”,就诸侯讲“君”,进而言“民贵君轻”,意味着“天子”不在讨论范围之内。换言之，“天子之位”“天子之尊”不在孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的序列之内，而是在这个序列之外。
历史地讲，尽管前有赵岐、孙奭、朱熹、陆九渊所论，但“民贵君轻”在古代始终未成为儒学界、思想界“显题”。然而，这个命题的“命运”在近现代则迅速改观而一举成为“显题”。冯友兰说：“‘民为贵，社稷次之，君为轻。’孟子的这个思想……在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨大的影响。”[4]90例如，严复认为，孟子“民贵君轻”命题，强调民众权利和自由，与西方民主思想有相通之处。[5]33-35梁启超认为，孟子“民贵君轻”的主张是中国古代民本思想之精华，应将其与西方民主思想结合，推进中国的政治改革。[6]18胡适则认为，孟子“民贵君轻”的主张，乃中国古代思想中的“民主萌芽”,尽管它与现代民主有不小差距。[7]223冯友兰也认为，所谓政治有两种“治道”:一种是“王道”,另一种是“霸道”。用现代政治术语讲，民主政治就是“王道”,因为它代表着人民的自由结合；法西斯政治就是“霸道”,因为它的统治是靠恐怖和暴力。孟子“民贵君轻”所代表的是“王道”,故它所反映者即“民主政治”。[4]90不仅如此，孟子的这一思想，在当代中国民主建设进程中，仍是绕不开的话题，以致讲民主言必称孟子的“民贵君轻”。此可由无数之学术论文、学位论文和理论文章为佐证。正是在此意义下，前述有“经久未衰”之说。
质言之，自孟子提出“民贵君轻”命题之后，其命运在古代与近现代截然不同。那么，此时的问题是，为什么同一命题其“命运”会发生如此重大的变化呢?要寻求答案，可从两方面着手：其一，探究孟子“民贵君轻”的本义；其二，探究孟子“民贵君轻”的普遍性。前者需要分析“民”“君”以及“民主”“民本”等相关概念，以确定“民贵君轻”命题的性质；后者需要分析孟子提出“民贵君轻”的语境，以确定这一命题是否具有普遍性。
二、“民”“社稷”“君”诸概念之义及孟子“民贵君轻”本义
孟子所论“民为贵，社稷次之，君为轻”,涉及“民”“社稷”“君”三个概念。因此，要论定“民贵君轻”的本义，必须对这三个概念予以准确把握。
关于“民”。《说文解字》释：“民，众萌也。”[8]265“众”表示“民”为一个集体概念，“萌”表示愚昧而需要启蒙。因此，段玉裁进一步释为：“变民言萌……萌犹懵懵无知貌也。”[9]1090其中，“萌”对应“懵懵无知”,“变”对应“需要启蒙”。许慎和段玉裁的解释虽晚于“民”字的出现，但其所反映者应是符合“民”之字源的。由这样一种字义出发，“民”渐而演变为与“君”“官”等统治者相对的作为被统治者的百姓之义。《孟子》所论“民”亦不出此义。如孟子说：“桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”(《离娄上》)具体来讲，《孟子》当中论“民”多达两百多次，且有“丘民”“黎民”“庶民”“民”“生民”“小民”“厉民”“天民”“横民”“蒸民”“人民”等十一种称呼。这些称呼大致可以分为两类：一是特指概念，指某类人，如“厉民”“横民”。二是泛指的集体概念，指所有普通百姓。不过，这两类之分只是特定语境下的言说，它们实均可归入第二类，即作为被统治者的百姓。
关于“社稷”。“社”本为土神，“稷”本为谷神。因为君主之祭，故“社稷”常借指“国”或国家政权。孙奭曰：“云社稷者，盖先王立五土之神，祀以为社；立五谷之神，祀以为稷。”[1]388“社稷”之祭古已有之，大致起于颛顼帝时的“绝地天通”。[10]559-563孟子亦在此义下理解和使用“社稷”。如：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷。”(《离娄上》)他还说：“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。”(《尽心上》)这里需要说明的是，上一段引文之“社稷”对应的是“国”,下一段引文之“社稷”对应的是“天下”;前者指诸侯国的“国”,后者指天子的“国”。不过，因为在“民”“君”之间，“社稷次之”,这种不同并不影响对“民贵君轻”性质的判断。
“君”这个概念则不同，它直接影响对“民贵君轻”性质的判断。关于“君”的字义，《说文解字》释：“君，尊也。从尹，发号，故从口。古文象君坐形。”[8]32这个解释有三个要点：其一，“尊”,指地位或辈分高。在此，显然指地位高。“尊”本义为酒器，后引申为尊卑之“尊”。[8]313其二，“尹”,象征权力，表示治理。“尹，治也。……握事者也。”[8]64其三，“口”,象征发号施令。基于这三点，“君”字便既有会意之义，表发号施令之“握事者”;亦有象形之义，表“据事者”之坐形。基于这样一种字源，“君”便有了三义：一是对男性的敬称。二是妻子对丈夫的称呼。三是统治者，尤其指特定区域内的最高统治者，故而有“君主”一词。不过，在政治、社会领域，“君”主要指第三义，指统治者。但是，由于所谓“特定区域”不同，故而“君”既可以指天子这个最高统治者，也可以指诸侯这个地方统治者。具体来讲，在中央集权体系中，“君”常指天子或皇帝。例如，在《诗经》中，“君”多指周天子。在分封制体系下，“君”多指诸侯国的君主。例如，《左传》中所谓“君”,常指诸侯国的国君。
那么，孟子所论“民贵君轻”之“君”何指呢?这要从《孟子》整个文本当中去找答案。在《孟子》文本当中，孟子所谓“君”分别有三义：其一，专指“天子”。“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸?’……曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”(《梁惠王下》)其二，专指诸侯即诸侯国的君主。“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’”(《离娄下》)此为孟子对梁惠王所言，当然“君”则专指诸侯。其三，泛指“君主”,既包括天子，亦包括诸侯，为一般意义的“最高统治者”之义。“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也。”(《尽心下》)因此，要确定“民贵君轻”里的“君”为何指，要查看上下文即其“语境”。
就前述所引孟子论“民贵君轻”的整段话来讲，它论及四个“主体”——“民”“社稷”“君”“天子”,而首句“民为贵，社稷次之，君为轻”却只论及前三个主体。由此可以推断，首句之“君”涵盖四个主体的后两个即“君”“天子”。也就是说，它泛指“君主”,指包括天子和诸侯在内的、一般意义的“最高统治者”。“君”的这种含义已如上段“君”之第三义印证。另，这整段话之前，孟子所论的“统治者”有两个：一为梁惠王，认为其好战杀人，故为“不仁”。二为周武王，认为其“好仁”以为“无敌之道”。前者为诸侯，后者为天子。相应地，孟子既言与诸侯对应的“国”,亦言与天子对应的“天下”。如其言：“不仁而得国者有之矣。不仁而得天下者，未之有也。”(《尽心下》)在这句话之后，便是关于“民贵君轻”的整段话。由此不难看出，首句当中“君”乃泛指“君主”。也就是说，所谓“民贵君轻”的“君”也泛指“君主”,既包括天子，也包括诸侯。而且，这样讲“君为轻”也能讲得通，因为“得乎丘民而为天子”,“得乎天子为诸侯”,天子、诸侯的权力从根本上均来源于“民”,故泛指意义的“君主”为“轻”,上下文并不矛盾。由此，亦不难看出孟子所论在逻辑上的严密性。
上述为孟子论“民贵君轻”的具体语境。除具体语境外，还有一般语境，即《孟子》文本总体上如何看待“君”“民”关系。大致来讲，孟子相关思想有如下几方面：其一，君权天赋，具有天然合理性、必然性。如万章问：“然则舜有天下也，孰与之?”孟子曰：“天与之。”(《万章上》)其二，治权在君，“国”之兴亡取决于“君”。“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”(《离娄上》)其三，君民如父子。“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(《滕文公下》)其四，反对暴政。“天之所废，必若桀、纣者也。”(《万章上》)正因为桀、纣实行暴政，故汤、武革命便自具合理性。“为汤、武驱民者，桀与纣也。……虽欲无王，不可得已。”(《离娄上》)由这四点不难看出，孟子主张君主制，但反对暴君政治；前者讲的是“规则”,后者讲的是“规则的破坏”,故二者均就“规则”而言，而这“规则”便是君主制。既言以君主制为“规则”,那它就必不是以“民主制”为规则。“君主制”与“民主制”的根本区别奠基于“主权归属”:“主张人民主权即民主的是民主思想，而主张君主主权即君主制的是封建思想。”[11]43不过，在“君主制”之下，主张给予百姓以最大权利，便是“民本”思想。“民本”与“民主”的最大区别在于，“民本”有前提，这个前提便是“主权在君，而不在民”[11]43。而且，“民本”本身并不是目的，它以“君主”即君主主权为目的。即使它主张予民以最大权利，但其目的并不是“民”,而是“君”。质言之，“民本”只是手段，目的却是“君主”。“民主”没有前提，它以“人民主权”为出发点，亦以“人民主权”为归宿。质言之，“民主”的出发点和归宿均是人民自身。由此来讲，孟子所持属于“民本”,而不属于“民主”。
基于对“民”“社稷”“君”诸概念和小、大两种语境的分析，可以非常肯定地下判断：“民贵君轻”的性质属于“民本”,而不属于“民主”。
三、王船山所论的完整义
明末清初的王船山亦论及孟子“民贵君轻”命题。就传世文献看，他直接论及“民贵君轻”命题者有两处：一处在《读四书大全说》中的《孟子·尽心下》,一处在《读通鉴论》卷二十七的“唐僖宗”章。前者侧重对孟子所论内容予以解释，后者侧重对孟子所论原因予以说明。
在《读四书大全说》中，王船山的原文是：“变置诸侯，必有变置之者。假令丘民得以变置之，天下岂复有纲纪，乱亦何日而息耶?孟子谓贵戚之卿反复谏其君而不听则易位。到易位时，固必因方伯以告之天子，而非卿之所敢擅。今此言‘变置’者，必方伯廉察其恶，贵戚与闻其议，而实自天子制之。知此，则知孟子所云‘民为贵，社稷次之，君为轻’者，以天子之驭诸侯而言也。故下言变置诸侯而不言天子。天子即无道如桀、纣，且亦听其自亡以灭宗社，而无敢变置者。‘得乎丘民而为天子’,则为天下神人之主，奉民之好恶以进退天下之诸侯而立其社稷。社稷有当变置者，诸侯亦必请于天子而后改制焉。盖始封之日，分茅而受五方之土以立社稷，以王命立之，则亦必以王命变之也。王所奉者民心，而诸侯社稷一唯王之建置，则其重轻审矣。苟不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨，则疑此言之太畸。三代之有诸侯，大者今之知府，小者今之知州县，特以其世国而司生杀为异，则亦与土司等耳。故曰‘君为轻’者，非天子之谓也。”[12]1138-1139
在《读通鉴论》中，王船山的原文是：“孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’因时之论也。当其时，文、武之泽已斩，天下忘周而不以为君，周亦忘天下而不自任为君，则君子虽欲目我君之而不能。若夫六王者，非篡逆之臣，则介在戎狄，无异于酋帅，杀人盈野，以求君天下而建社稷，君非君而社稷亦非社稷矣，故轻也。君与社稷轻，而天所生之人，不可以无与立命，则苟有知贵重其民者，君子不得复以君臣之义责之，而许之以为民主可也。”[13]1051
将两处原文予以综合、概括，王船山关于孟子“民贵君轻”的主要思想有如下三方面：
第一个方面，解释孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的具体含义。关于何以“君为轻”和“社稷次之”,原因在于，诸侯可以“变置”,社稷可以“变置”;相反者，天子则不可“变置”。所谓“变置”,既包括设立，亦包括废止。关于何以“民为贵”,原因在于“王所奉者民心”,“民心”是天子权力的基础。这里，“王”指“天子”,“君”指诸侯。而且，天子“变置”诸侯，诸侯“变置”社稷，最终依据在于天子“奉民之好恶”。在上述第二段引文之下，王船山还说：所谓“民为重矣”,原因在于“倚之以安君而卫社稷之谓也”。[13]1052总之，“王所奉者民心”,“而诸侯社稷一唯王之建置”,“则其重轻审矣”,“民”“社稷”“君”之孰轻孰重显而易见。
第二方面，分析孟子言“民贵君轻”的宗旨或意图。在王船山看来，孟子讲“民为贵，社稷次之，君为轻”,乃“以天子之驭诸侯而言也”,所强调者乃天子之“驾驭”、控制诸侯的绝对权力。具体来讲，其一，与诸侯、社稷均可“变置”不同，天子乃不可“变置”者。即使如桀、纣般之“无道”天子，“亦听其自亡以灭宗社”,而不是提前予以“变置”。也就是说，商汤放桀、武王伐纣乃桀、纣“咎由自取”,为“自取灭亡”,而非商汤、武王主动“变置”。“故下言变置诸侯而不言天子”。其二，对诸侯之“变置”,诸侯对社稷之“变置”,均须依“王命”而行。也就是说，诸侯之封、废，社稷之立、变，不仅“以王命立之”,“亦必以王命变之”。此处“必”字的使用表明，“变置”之权唯在天子，既不在诸侯，也不在丘民。否则，不仅会破坏“纲纪”,甚至会导致战乱。其三，天子“进退”诸侯、诸侯“变置”社稷，须依一定程序进行。“变置”诸侯的程序为：首先是地方长官(方伯)监察诸侯过失情况，其次是皇亲国戚参与决策讨论，最终决定权由天子掌控。“变置”社稷的程序为：即使社稷在诸侯国，但若需要“变置”,“诸侯亦必请于天子而后改制焉”。总之，上述这样三点所强调者乃天子对诸侯之“驭”的绝对权力，其乃孟子言“民贵君轻”的宗旨或意图。
第三方面，分析孟子提出“民贵君轻”的原因。质言之，孟子所言乃“因时之论”。具体来讲，其一，孟子所论乃基于“分封制”这一特定的政治秩序。王船山认为，所谓“君为轻”之“君”,指诸侯，而非天子。在他看来，要准确把握孟子“民贵君轻”之论，必须“酌于三代封建之制”,即要考虑周代分封制的史实。否则，就会误读孟子所论，从而将“君为轻”解为“天子为轻”。实际上，此乃对“孟子立言之旨”的误读，它会导致以为“此言太畸”、过于极端之误解。正是因为周代实施的是分封制，所以诸侯虽有世袭统治权和生杀之权，但绝非至高无上的“天子”。就此来讲，“君为轻”乃“诸侯为轻”,“故曰‘君为轻’者，非天子之谓也”。其二，孟子所论乃针对战国实情而发。当时，文王、武王所建立的秩序已经瓦解，“天下忘周而不以为君，周亦忘天下而不自任为君”,“君臣之义”已荡然无存。六国诸侯或篡逆、或戎狄，依靠暴力“以求君天下而建社稷”,从而导致“君非君而社稷亦非社稷”。这样的诸侯，其所建立的社稷，显然“故轻也”。同时，百姓所遭受的苦难让人怜悯，此亦是所谓“民为贵”的重要原因。进而，在这种实情之下，应充分考虑“君与社稷轻”,以“天所生之人”为贵，突破“君臣之义”,寻求能够“贵重其民”的“民主”,以救民于水火。这里，“民主”乃“民之主”义，而不是作为制度的“民主”义。质言之，孟子面对战国实情，呼唤新的天子出现。这样，王船山将赵岐、孙奭、朱熹、陆九渊未纳入“民贵君轻”讨论范围的“天子”纳入讨论范围。此为一点变化。
在王船山，不仅孟子论“民贵君轻”是“因时而论”,他自己在《读通鉴论》中分析孟子所论亦是“因时而论”。如前所讲，上述第二段引文出现在《读通鉴论》的“唐僖宗”章，根本目的还是司马光所言“鉴前世之兴衰，考当今之得失”[14]9608。在上述引文前后，王船山还分析了唐僖宗时代的“时势”。除了赋税、用人、夷狄、黄巢起义等具体情况之外，与孟子所论“民贵君轻”相关者有如下几方面：其一，君臣关系被破坏，天子之位被忽视。“朱温，贼也；李克用，狄也；起而交争。高骈、时溥、陈敬瑄各极用其虐……。当是时，人各自以为君，而天下无君。……而其忘唐之尚有天子，莫之恤而擅地自专。”[13]1051-1052其二，君民关系乃彝伦之大者。“‘君非民，罔与立；民非君，罔克胥匡以生。’名与义相维，利与害相因，情自相依于不容已，而如之何其斁之!……君忘其民而草芥之，民忘其君而寇仇之。”[13]1048也就是说，君权源自民心，民愚需要君启；两者相因，不可偏执。其三，“民为重”。“民之屠剥横尸者，动逾千里，驯朴孤弱之民，仅延两间之生气也无几。……呜呼!至是而民为重矣。……视其血染溪流、膏涂原草者，虽欲不重之，而有人心者固不忍也。……而民为可矜也。”[13]1051-1052天下大乱，生灵涂炭，百姓所遭苦难让人怜悯，面对这种情形理应“民为重”或“民为贵”。其四，期待能够救民于水火的“民主”即“民之主”的出现。面对上述君臣关系、君民关系被破坏，出于“民为重”考虑，王船山希望有“明主”出现以救急。他说：“天且启数子之心，救十一于千百，而亦可以为民之主矣。”[13]1052
显而易见，以上这三个方面当中，王船山将重点放在“君”与“民”两个主体上，强调的是“君民关系”。而且，由对孟子“因时而论”和王船山本人“因时而论”来讲，二人所论“民贵君轻”均有具体语境，均针对天下大乱、民不聊生、生灵涂炭的特定环境，故很难推定它有绝对普遍性。质言之，“民贵君轻”为特定时代下的呼号。
四、王船山所论的性质
不过，要给王船山关于“民贵君轻”之论定性，还必须对其所言“民”“社稷”“君”予以说明。关于“民”,除了上述引文之外，王船山在他处多次使用这个概念。例如，在《张子正蒙注·诚明篇》中，他讲：“仲尼不遇尧、舜之荐，无可乘之权，故德不加于天下，民不知归；而继世之君，非桀、纣之无道，尚能有其位。”[15]133在《读通鉴论》中，他又讲：“国君云者，对在国之民而言，于天子则畿内之臣也，不施及天下明矣。”[13]115在上段引文当中，“民”与“君”相对；在下段引文当中，“民”亦与“君”相对。很显然，在王船山，“民”与前述儒家传统的“民”之义并无二义，指作为被统治者的百姓。关于“社稷”,由前述引用的王船山《读四书大全说》和《读通鉴论》两段文字不难看出，其义与孟子“民贵君轻”命题当中的“社稷”在含义上并无二致。故，无须多论。关于“君”,王船山所论实有三方面含义：一是“天子”之义。除上述引文外，下述引文亦可明证。如：“伐夏而天下服，放君而太甲悔过。”[15]87“继世之君，非桀、纣之无道，尚能有其位。”[15]133此两处引文表明，“君”指夏、商君主，为“天子”之义。二是“国君”即诸侯之义。除前述相关引文外，下述引文可明证。如：“国君者，诸侯之谓也，弃其国，寓于他人之国，不得立宗庙、置社稷，委天子之命，绝先祖之祀，殄子孙之世，不若死之愈矣。诸侯之侯度固然，非天子之谓也。”[13]858这里，王船山直用“国君”概念，且将其与“社稷”关联起来，从而明确了“社稷”之义；并将其与“天子”区别开来，从而表明“君”为“国君”义。三是既包括天子亦包括诸侯在内的“最高统治者”义。如：“仁之于父子，义之于君臣，用也；用者必有体而后可用，以此体为仁义之性。”[15]118君臣比之于父子，此处“君”为泛指，即包括天子和诸侯在内的“君主”义。不过，在论及孟子“民贵君轻”命题时，王船山是在“国君”意义下使用“君”概念的。前述引用王船山《读四书大全说》和《读通鉴论》两大段内容已有揭示，在此不赘言。(4)总之，王船山在论“民贵君轻”命题时，所使用“民”“社稷”“君”等概念与其在他处所使用这些概念是一致的。
进而，与孟子一样，王船山论“民贵君轻”亦涉及“民”“社稷”“君”“天子”四个主体。但略有不同的是，王船山更强调“天子”这个主体。而且，在赵岐、孙奭、朱熹、陆九渊那里，“天子”不在讨论范围之内，而在“民为贵，社稷次之，君为轻”序列之外。王船山则将其拉入这个序列之内，且对其权力和地位予以凸显。质言之，无论就诸侯、社稷之“变置”讲，还是就民心是权力之基础讲，抑或对救民于水火之“民主”的期待，王船山所凸显的是天子的绝对权力和至尊地位。这也是他对于孟子“民贵君轻”“立言之旨”的理解，是他使用“驭”这一概念的用意。他说：“天子有天下，诸侯有国，大夫有家，相安而不争夺，岂诸侯让天下于天子，大夫以国让诸侯，士庶人以家让大夫乎?”[12]637-638他还将天子与圣人“敌等”,说明其“理之所当尊”。“到者上面，天子与圣人敌等；而德之有圣人，位之有天子，则亦初无二理。……理一串而事双行也。天子有天子的脉络，圣人有圣人的脉络。……圣人，合理体诚者也。天子为理之所当尊，而理之所当尊者固有而无妄，则亦诚也。”[12]617-618基于此，吾人可将王船山所论表述为：“民为贵，社稷次之，君为轻，天子为重。”因“社稷”与“君”结合，这四句可概括为“民贵君轻天子重”。进而，若依“主权在君，而不在民”这个“民本”前提和“人民主权”这个“民主”本质讲，王船山的“民贵君轻天子重”显然不属于“民主”,而属于“民本”。具体来讲，“主权在君”,加上“民为贵”,两义合一为其“民本”之完整义。而且，王船山所论的性质与孟子所论的性质并无二致，均属于“民本”,而非“民主”。
结 语
综上所述，自孟子提出“民贵君轻”的命题之后，古代思想家并未将其作为“显题”。在两千年内主要有赵岐、孙奭、朱熹、陆九渊、王船山对其有所关注和阐释。五位思想家的阐释并不完全一致：前四位论“民贵君轻”,“天子”不在讨论范围之内；王船山则将“天子”纳入讨论范围，将“民贵君轻”扩充为“民贵君轻天子重”。但是，五位的根本观点或基础观念是一致的：主权在君，而不在民；为保障君之主权，应给予百姓以最大权利。此不仅是孟子“民贵君轻”命题的“立言之旨”,而且是这些思想家的立言之旨。质言之，他们所持者的性质均属“民本”思想，而非“民主”思想。而且，依王船山的分析，“民贵君轻”乃“因时而论”,为特定时代下的“呼号”,并不具有绝对普遍性。因此，吾人既不可将其作为所有历史朝代的思想，更不可将其视为所有历史朝代的现实。也就是说，“民贵君轻”只是一种对现实的反抗，只是一种对理想社会的期冀。
然而，“民贵君轻”这样一个命题在近现代儒学界、思想界却成为“显题”。而且，严复认为“民贵君轻”与民主思想有相通之处，梁启超认为它可促进民主政治改革，胡适认为其乃中国古代思想的“民主萌芽”,冯友兰则认为“民贵君轻”反映的是“民主政治”。究其实质，这些均乃基于反专制、求民主理想下对孟子命题的“误读”。此种误读从学理上讲源于陆九渊所谓“六经注我”[3]399,从现实上讲为以理想代现实。具体来讲，“误读”表现在两方面：其一，误读了孟子命题的原义。当然，“误读”亦有孟子表述上的原因——孟子所谓“民贵君轻”的“君”既可以特指诸侯即“国君”,也可以泛指包括天子、诸侯在内的“君主”。其二，将孟子的“因时而论”予以普遍化。即，将孟子针对特定时代下的“呼号”视为所有朝代的思想。尽管有这些误读，但吾人不能责备这些误读者：站在这些误读者的角度讲——反专制、求民主是现当代的理想，是时代潮流和文明趋势；这些误读者或无意或自觉，他们引领的时代潮流和文明趋势，此必无可责备者。站在孟子、朱熹、王船山等思想家的角度讲——“民贵君轻”被赋予新义，以贡献于中华民族后来之发展，此亦应为他们所期盼者。不过，不可责备或所期盼是一回事，把“民贵君轻”本义说清楚是另一回事。前述内容即吾人力图以王船山所论将孟子“民贵君轻”说清楚的努力。
参考文献
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[15]张子正蒙注//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.
注释
(1)此句可概之以“民贵君轻”命题。
(2)实际上,周文王并不是真正的“天子”,只是死后被周武王追尊为“文王”。这里,赵岐将其视为“天子”,应是依周武王的“追尊”言之。
(3)参见赵岐注,孙奭疏:《孟子注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第387、388页。此处需要说明的是,孟子所论还有“得乎诸侯为大夫”一语,赵岐也对此语有注。但由于“大夫”不在孟子所言“民贵君轻”之序列,故在此略而不论。
(4)除了“天子”“国君”之义外,王船山还在“主宰”义下使用“君”。如:“心不为之君,而下从乎耳目,则天下苟有其象,古今苟有其言,理不相当,道不自信,而亦捷给以知见之利。”参见王夫之:《尚书引义》,载《船山全书》第2册,长沙:岳麓书社,2011年,第240页。由于此义与上文无关,故不予以说明。
原载：《船山学刊》2025年第4期56至67页
作者：程志华，河北大学哲学与社会学学院教授。