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论孟子以“民本”理念为核心的“仁政”思想(张志宏)
发布时间:2014-10-10   浏览次数:

张志宏

 

内容提要:先秦儒家反对“暴政”,反对战争,“民贵君轻”等思想,奠定了中国古代政治思想的基础。其中尤以孟子提出的以“民本”理念为核心的“仁政”思想为代表。孟子认为统治者必须注重“民本”施行“仁政”,因为统治者的权力来源于“民意”,其统治的合法性在于民心所向,如果统治者施行“暴政”,人民就有权推翻其残暴专制统治。也就是说,“民本”和“仁政”的本质在于“以民为本”本身。虽然由于历史和时代背景的局限性,这种思想难免被统治者所利用成为掩饰其专制统治的工具,但我们也应同时看到它所起到的更加积极的作用,即警示、限制、弱化统治者的专制暴政和缓解社会矛盾的作用,也为士大夫阶层为民请命,争取权利,反抗暴政提供了强有力的理论支持。因而将之简单视为仅仅是为了巩固君权,维护统治者的封建专制统治,甚至是思想上愚弄和欺骗民众的手段是片面的,狭隘的。

 

关 键 词:  民本;仁政;合法性;

 

 

 

“民本”和“仁政”思想都是中国古代社会的重要政治理念,早在夏商时期就已经出现,到了先秦更是得到了丰富与发展。正如梁启超先生所言,“凡思想皆应时代之要求而发生,不察其过去及当时之社会状况,则无以见思想之来源。”因此我们要研究先秦时期以孔子和孟子为代表的儒家为何会提出以“民本”理念为核心的“仁政”思想,就要从当时的社会状况入手进行研究。

 

先秦时期各诸侯国统治大多暴虐,导致民不聊生,以至于孔子发出了“苛政猛于虎也”的感慨。动荡的格局使得当时的各家学者认识到了“防民之口甚于防川”(《国语·周语上》)和“民心”、“保民”、“爱民”的重要性,并纷纷在各自的学术立场上从不同角度论证了“民本”和“仁政”主张。如老子认为:“贵以贱为本,高以下为基”(《老子·第三十九章》);墨子重视“农与工肆之人”,主张“有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令”(《墨子·尚贤上》),提出“爱利万民”(《墨子·尚贤中》);韩非子提出:“无地无民,尧舜不能以王,三代不能以强”,所以“古者先王尽力于亲民。”(《韩非子·饰邪》)就是说统治者想要“王”、“强”,不仅要有广阔的土地,还要有足够的民众,而要想民众来臣,就要做到“亲民”;《管子》提出:“政之所兴,在顺民心;政之所废,在逆民心。”(《管子·牧民》)强调了民心对于为政兴废的重要性;《吕氏春秋》中提到:“安危荣辱之本在于主,主之本在于宗庙,宗庙之本在于民。”(《吕氏春秋·务本》)《左传》中所体现出来的对“民”的重视更为突出。如它明确地提出了“民为神之主”,“民为邦之本”,“恤民者兴”、“残民者亡”,民心向背关系着战争胜负、国家兴亡等理念。师旷为晋侯讲述君民关系时,提出“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。……天之爱民甚矣,岂其使一人(指君主)肆(虐)于民上,以从其淫,而弃天地之性?必不然矣。”(《左传·襄公十四年》)这里所说的“司牧”主要强调的是保护之意。就是说,上天为民设立了君主是为了保护民,使得他们不失去“天地之性”,而不是为了让君主凌驾于民众之上恣意妄为。

 

可见,在先秦时期,重民的“民本”思想和爱民的“仁政”主张已经成为各家的共识。而其中先秦儒家所着重提出的反对“暴政”,反对战争,“民贵君轻”等思想无疑是最耀眼的,也奠定了中国古代以“民本”理念为核心的“仁政”思想的基础。

 

 

一、先秦时期的“民”与“民本”的概念

 

 

要讨论先秦时期儒家的民本思想,首先要弄清楚我们是在何种意义上谈“民”和“民本”。

 

关于“民”的概念,不同的历史时期于之有不同的用法,赋予了其不同的含义,因此其外延也就有所不同。据杨荣国先生考证,“关于‘百姓’与‘民’,自西周以来是有严格的区分的,‘百姓’即‘百官’,‘民’即‘奴隶’。但发展至孟子的时代,……‘百姓’与‘民’便不像以前一样有若何显著的分别了。说‘百姓’是指自由民,说‘民’也是指自由民。因而在孟子的口吻中对这两者是无区别的。……‘国人’和他所称谓的‘百姓’与‘民’一样,都是指的自由民。”但无论“民”的外延怎么变化,可以肯定的是,其内涵都是与“君”相对的,只是外延的涵盖范围有所变化而已。就以孟子“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”(《孟子·尽心下》)这句话中的“民”为例,学界长期以来对其具体所指争论不已。如童书业先生认为,“孟子这里所说的‘民’,实际上以富人、地主为代表,因此这是当时新兴统治阶层的政论,说这是人民的呼声,评价似乎过高了些。因为孟子毕竟不是代表人民的。”笔者对此观点不敢苟同。对《孟子》一书作出过比较细致而权威注释的赵歧、朱熹、焦循等先贤都在这个地方进行了特别的说明,他们一致认为“丘民”也就是“农夫”,即农民。如朱熹认为,“丘民,田野之民,至微贱也。”(《四书章句集注·孟子集注·尽心章句下》)赵歧注曰:“丘,十六井也。”《周礼·地官·小司徒》云:“九夫为井,四井为邑,四邑为丘。”而王念孙《广雅疏证》提出“丘,众也。”所以焦循提出,“丘民犹言邑民、乡民、国民也。”可见,孟子所说的“丘民”虽然不会也不可能代表全体人民,但至少不是“以富人、地主为代表”,更不可能“是当时新兴统治阶层的政论。”而应该是与以“君”为核心的统治阶级相对的广义上的民,即被统治阶级。

 

所谓“民本”,顾名思义即是以“民”为根本,其语最早出自“民惟邦本,本固邦宁。”(《尚书·五子之歌》)关于其具体含义,学者们给出了自己的看法:民本思想是指“产生于我国古代农业社会以民为立国之本的政治法律思想。”“民本是中国传统文化中儒家用以治国安邦的指导思想。是一种以维护封建君主制度正常运转为目的、依靠圣君贤相‘为民作主’的、比较开明和具有某些民主因素的重民思想;也是一种强调国家的基础是‘民’的、力图对封建国家作出某种改良维新以求久安长治的国家学说。”“作为中国传统文化范畴的民本思想或民本主义,是在君主政治的前提下关于君民关系的理论与学说。这种学说意识到君民关系的互相依存性,承认民的地位和作用,要求统治者重民、爱民,实施仁政。”

 

可见,历来学者在定义“民本”时虽语焉详略不均,但几乎无一例外的都认为“民本”思想即是“以民为本”,是儒家用以治国平天下的指导思想,其具体举措是施行“仁政”(德政),其目的在于维护君权统治,其意义在于肯定了“民”的价值和权利。以上种种对于“民本”的定义从字面上讲是没有错的,但有一点值得我们进一步深思的是,难道“民本”的目的仅仅在于维护君权统治?其作用也只是有利于统治者的统治?笔者认为不尽然。起码我们不应该那么狭隘得只站在统治者的角度来看到“民本”,而是应该站在哲学的角度来思考:“民本”的本质是什么? 进而,“政治”的本质是什么?可以肯定的是,政治的本质显然不是为了维护统治者的统治。作为中国古代社会占有主导地位的思想,儒家所提出的政治理想集中的体现在其“大同”社会之中,“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭是谓大同。(《礼记·礼运》)这个“天下为公”的理想社会的形式也正体现了儒家对于政治的本质的理解,也就是说,政治并不是为统治者服务的,更不是统治者用来统治被统治者的手段,而是为了实现社会的和谐有序运行,人人各得其所,“天下为公”的“大同”社会。而统治者的出现,只是为了让这个“大同”社会得以和谐有序运行的一种必要方式。因为是“大同”社会需要一些管理者(即统治者)的存在,而不是管理者(即统治者)需要为了维护其统治而追求“大同”社会。可见,“政治”的本质在于社会中的每个人,而不仅仅是统治者。同样的道理,“民本”的本质在于“以民为本”本身。对于统治者来说,“民本”思想是用以治国平天下的指导思想;而对于被统治者来说,“民本”思想是其反抗不公正、不合理统治的手段。这是一个双向度的概念,而不是统治者施行于下的单向度概念。

 

对于当时的特殊阶层“士”而言,“民本”思想的这一本质体现的尤为明显。因为“士”们一方面作为统治的参与者可以运用“民本”思想帮助统治者治国安天下,另一方面作为被统治者的代表也可以运用“民本”思想帮助被统治者抵抗不公平对待甚至是“暴政”统治。“盖立君所以为民,一人不容肆于民上之义,实赖孟子而大昌。数千年来,专制淫威,受其限制不少。”吕思勉先生对于孟子“民贵君轻”思想的这句评价,恰如其分得体现了孟子对“民本”本质的认识和运用。而萧公权先生也同样指出,“按当孟子之世,魏齐争霸,秦势方兴。国强君威,专制之萌芽已茁。商鞅、申不害之徒方致位卿相,大扇重令尊君之说。一时风气实趋向于贵君而贱民。孟子乃力排众议,正告天下曰:‘民为贵,社稷次之,君为轻。’……是孟子不仅以人民为政治之目的,亦且以之为主体。此其为说固非六国时代一般人士所能喻,即孔子亦未尝雅言以明之也。” 这里最值得注意的是萧先生所指出的“是孟子不仅以人民为政治之目的,亦且以之为主体。”可见孟子不仅清楚得认识到了“民本”的实质,而且将其发挥的淋漓尽致。

 

 

二、孟子的“民本”理念

 

 

“民本”理论的集大成者要数孟子了。其“民本”理论集中体现在他的“民贵君轻”思想中,“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”(《尽心下》)这里的“贵”是“重要”的意思,也就是说,相对于社稷和君主来说,丘民是最重要的。孟子从历史经验和教训中总结出这样的道理:丘民决定了国家的兴衰甚至存亡,统治者一定要以丘民为重,施行“仁政”。

 

孟子认为对于“君”而言“民”之所以如此之重要,主要是因为:

 

第一,统治者权力的来源在于“民意”。 

 

关于统治者权力的来源问题,孟子和他的弟子万章曾有过这样一段对话:

 

    万章曰:“尧以天下与舜,有诸?”孟子曰:“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也,孰与之?”曰:“天与之。”“天与之者,谆谆然命之乎?”曰:“否。天不言,以行与事示之而已矣。”……《泰誓》曰:‘天视自我民视,天听自我民听’,此之谓也。(万章上》

 

在这段对话中,孟子以舜为例,详尽论述了统治者权力的来源。首先,孟子认为舜作为统治者的权力并不是来源于其上一任统治者尧,“天子不能以天下与人”,因为天下并不是天子的私有物,而是天下人的天下。“故在孟子看来,天子不过是受‘天’与‘民’委托的管理者,只具有管理、行政权,而不具有对天下的所有权。”所以孟子否定了“尧以天下与舜”这一说法。其次,孟子虽然肯定了天命,认为舜统治天下是“天与之”,而他更加高明的地方在于,把抽象的“天命”具体为“天视自我民视,天听自我民听”,也就是说,“天不言,以行与事示之”,这种“行与事”就是民意——天意是通过民意的形式来具体表现出来的。所以,统治者是否被天所承认和接受,就看他是否被民众承认和接受。

 

在当时的社会背景下,人们都笃信“天命”,因此孟子也借“天命”之名提出,统治者权力的来源在于“天命”的承认和接受,其实在现实中就体现在民众的承认和接受,也就是假借“天意”之名行“民意”之实。由此可见,孟子对于“民意”是极其重视的。

 

第二,统治者政权的合法性在于是否民心所向。

 

正如彭永捷先生所说的,“政治权力的来源,同时也决定着政治权力(统治)的合法性或正当性。”如果统治者政治权力的来源是民心所向,那么他的统治权就是合法的(正当的);反之,若统治者是通过暴力或者其它民众所不接受的手段获得权利,而且其统治也只是为了统治者的私利而不是广大民众的利益,从而不为民众所接受,那么他的统治权就是非法的(不正当的)。这正如上文所引用的孟子在与其学生万章的对话中所体现出来的,“孟子将‘民受之’、‘民从之’作为君主统治合法性的根据和标志。”以“武王伐纣”为例,强大的殷商之所以被区区百里之小国周所灭,孟子认为就是民心向背两方面的原因:一方面“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。”(《离娄上》)而另一方面,“文王视民如伤,望道而未之见。武王不泄迩,不忘远。”(《离娄下》)可见,正是因为纣的暴政统治失去了民心,而文武王之仁政统治赢得了民心,因而最终小小的周灭掉了强大的商,赢得了天下,“得天下有道:得其民,斯得天下也;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施而也。”(《离娄上》)。由此,孟子感慨道,“暴其民甚,则身弑国亡;不甚,则身危国削。名之曰‘幽厉’,虽孝子慈孙,百世不能改也。《诗》云:‘殷鉴不远,在夏后之世。’此之谓也。”(《离娄上》)那些置民众的权利于不顾的暴虐统治者,重则国破身亡,轻则自己和国家都受到危害和损失,这样的人不论他们的后代子孙怎样粉饰掩盖都没有用,都会遗臭万年,被人们所唾弃。

 

可见,统治者政权的获得其合法性并不在于“以力服人”的“霸道”,而是在于“以德服人”的“王道”。在崇尚“霸道”,信奉武力夺天下,“天下方务于合纵连横,以攻伐为贤”(《史记·孟子荀卿列传》)的春秋战国时期,孟子的“王道”主张最是体现了对“民本”的深刻认识。孟子认为,“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。如七十子之服孔子也。《诗》云:‘自西自东,自南自北,无思不服。’此之谓也。”(《孟子·公孙丑上》)虽然凭借武力可以使人们服从,依靠暴力可以镇压人们的反抗行为,从而获得统治权,但这种服从并不是真心的服从,仅仅是因为他们实力不够不得不暂时屈服而已,因而这种统治也是不牢固的;只有凭借自身的高尚德行来征服人的,才能够让民众发自内心的服从,才能够真正赢得天下。“齐人伐燕……以万乘之国伐万乘之国,五旬而举之。”(《梁惠王下》)齐燕两国都是拥有万辆战车的大国,本来实力旗鼓相当,在伯仲之间,但齐国却仅仅用了五十天左右就把燕国攻下了。孟子认为原因就在于“燕虐其民,王往而征之,民以为将拯己于水火之中也,箪食壶浆,以迎王师。”(《梁惠王下》)可见,民心的向背才能在最大程度上决定战争的胜负,而不仅仅是武力的强弱。

 

正是因为统治者权力的来源在于“民意”,其政权的合法性在于是否民心所向,所以孟子进而提出统治者应该充分重视和尊崇“民意”,“所欲与之聚之,所恶勿施而也。”(《离娄上》)民众想要的,就给他们,民众不喜欢的,不能强加于他们身上。尤其是在治理国家过程中,更应该重视“民意”:

 

    国君进贤,如不得已,将使卑逾尊,疏逾戚,可不慎与?左右皆曰贤,未可也:诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之。见贤焉,然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之。见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之。见可杀焉,然后杀之。故曰:国人杀之也。如此,然后可以为民父母。”(《梁惠王下》)

 

可见,不论是奖贤还是罚恶,都应该很慎重,需要充分重视和尊重“民意”。甚至,当一国统治者施政要涉及到别的国家时,也应该首先要征求别国的“民意”如何。如齐宣王攻打燕国取得了胜利,他认为这是“天命”让他如此,“以万乘之国伐万乘之国,五旬而举之,人力不至于此。不取,必有天殃。”现在有人建议他不要吞并燕国,也有人建议他吞并,该怎么办呢?“或谓寡人勿取,或谓寡人取之。……取之,何如?”孟子的回答则是完全从民意出发的:“取之而燕民悦,则取之。古之人有行之者,武王是也;取之而燕民不悦,则勿取。古之人有行之者,文王是也。”(《梁惠王下》)对敌国的“民意”尚且如此重视,可见孟子对“民意”本身的重视和尊崇。

 

 

三、孟子以“民本”理念为核心的“仁政”思想

 

 

因为统治者的权力来源于“民”,其统治的合法性在于是否民心所向,故而统治者维护其合法统治的方法只有以“民本”为核心施行“仁政”。

 

孟子的“仁政”思想是以“民本”理念为核心,建立在其“性善论”基础之上的,“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《公孙丑上》)这里所说的“不忍人之心”即是“恻隐之心”,也就是“今人乍见孺子将入于井”时当下所产生的那种仁爱之心和同情之心。孟子这里所指的是只要君王能够把这种仁爱之心、同情之心推及于天下百姓,用来治理国家,那么就必然能够施行“仁政”了。

 

孟子在总结夏商周三代的兴衰存亡时,认为根本原因就在于施行了“仁”或“不仁”,“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。今恶死亡而乐不仁,是犹恶醉而强酒。”(《离娄上》)前车之鉴,孟子认为治理天下的最好方法就在于施行仁政,“不以仁政,不能平治天下。”(《离娄上》)他比喻到:

 

 离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方员;师旷之聪,不以六律,不能正五音;尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也。故曰,徒善不足以为政,徒法不能以自行。……孔子曰:“道二:仁与不仁而已矣。(《离娄上》)

 

孟子借用两个形象的比喻说明,就算离娄的眼睛很好,公输子的手很巧,不借助规矩还是画不出方圆来;就算师旷的耳朵敏锐,不借助六律也还是无法定五音之准。同样道理,就算尧舜有道德,不借助仁政也是无法治理好天下的。只有仁爱之心还不足以治理好国家,只有好的政策法令也不可能它自己就施行。所以,统治者要在拥有仁爱之心的基础之上施行“仁政”。所以孔子才说,治理国家的方法只有两个:施行仁政和不施行仁政而已。而施行不施行仁政将直接导致国家的兴衰存亡。

 

对于施行“仁政”的统治者来说,“保民而王,莫之能御也。”(《梁惠王上》)“行仁政而王,莫之能御也……万乘之国行仁政,民之悦之,犹解倒悬也。”(《公孙丑上》)统治者只要爱护民众,施行仁政,天下就没有谁能够阻挡。拥有万辆兵车的大国如果施行仁政,民众的喜悦之情就如同倒挂着的人被解救了一样。“王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨,壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”(《梁惠王上》)这里孟子寥寥数语便道出了施行“仁政”的具体举措以及所产生的效果:

 

第一,在政治方面,孟子提出了一系列举措来施行“仁政”。首先,统治者自己要践行仁义,“夫国君好仁,天下无敌。”(《离娄上》)统治者要成为表率,则上行下效,天下之人也会趋之若鹜,“今天下之君有好仁者,则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王,不可得已。……君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。一正君而国定矣。”(《离娄上》)其次,要“尊贤使能”(《公孙丑上》)。统治者不仅自己要践行仁义,还要尊重有德行之人,“贵德而尊士”,要任用有才能之人,使得“贤者在位,能者在职”,“则天下之士皆悦,而愿立于其朝矣。”(《公孙丑上》)从而使得“土地辟,田野治,养老尊贤,俊杰在位,则有庆。”(《告子下》)至于如何选拔人才,孟子也给出了具体方法,那就是前文所提到的《梁惠王下》中所记述的要广察和尊重“民意”;再次,要减轻刑罚(“省刑罚”)。孟子偏重德治,但也注重法的辅助作用,如前面所提到的“徒善不是以为政,徒法不能以自行”(《离娄上》),“德”是对人的内在要求,而“法”是对人的外部约束,因而要“德”“法”并行,而不可一味偏重刑罚;最后,要“与民偕乐”(《梁惠王上》)。孟子所提出的“与民偕乐”绝不仅仅是“独乐乐,与人乐乐,孰乐”(《梁惠王下》)那么简单,而是认为统治者不能只是自己享乐,而是要与民同乐,才能真正“王”天下,“古之人,与民偕乐,故能乐也”(《梁惠王上》)“今王与百姓同乐,则王矣。……为民上而不与民同乐者,非也。乐民之乐者,民亦乐其乐,忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《梁惠王下》)可见,“与民偕乐”也是施行“仁政”从而实现“王天下”的举措之一。

 

第二,在经济方面,要减轻赋税(“薄税敛”),注重农产(“深耕易耨”)。孟子认识到了经济的发展对于百姓的安定的重要性。这一思想也是对孔子富而后教思想的继承和发展。他提出施行“仁政”在经济方面就是要让民众有一定的经济基础,最起码要能否满足基本的生存需求。具体措施有:首先要制民之产,“是故明君制民之产。”(《梁惠王上》)只有民有“产”了,而且这些“产”足以满足他们的最基本的生存需求,“必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。”(《梁惠王上》)人民才会有恒心,社会才会安定,“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心,放辟邪侈,无不为已。”(《滕文公上》)可见民有无“恒产”是其有无“恒心”的前提,也就是说,民众只有有了一定的恒产才会有一定的恒心,民众有了恒心社会才能安定。所以有无恒产是决定社会治乱的前提,因此孟子提出“夫仁政,必自经界始”(《滕文公上》),这是孟子在古代“井田制”的基础上所提出的改进了的土地分配制度,是实施“制民之产”的具体举措;其次,要减轻赋税,“薄税敛”(《梁惠王上》)、“取于民有制”(《滕文公上》)。即赋税要从轻,有限度地征收。具体措施以及实施如此“仁政”的效果孟子在《公孙丑上》中有详尽说明,“市,廛而不征,法而不廛,则天下之商皆悦,而愿藏于其市矣;关,讥而不征,则天下之旅皆悦,而愿出于其路矣;耕者,助而不税,则天下之农皆悦,而愿耕于其野矣;廛,无夫里之布,则天下之民皆悦,而愿为之氓矣。信能行此五者,则邻国之民仰之若父母矣,率其子弟,攻其父母,自生民以来未有能济者也。如此,则无敌于天下。天敌于天下者,天吏也。然而不王者,未之有也。” 《尽心下》中也提到“布缕之征,粟米之征,力役之征”,应当“用其一,缓其二。”“易其田畴,薄其税敛,民可使富也。”再次,要注重农产。做到不违农时,合理耕种。做到了以上三点,则百姓在经济上就可以满足最低的生存需要了。

 

第三,在教育方面,要进行教化(“壮者以暇日修其孝悌忠信”)。孟子认为,满足了民众的生存需要,给予民众稳定的经济生活,仅仅是“王道之始”,而对人民施行教化,才能保证王道的实现。在孟子看来,教育的重要性在于“善政不如善教之得民也。善政民畏之,善教民爱之;善政得民财,善教得民心”(《尽心下》),教育实现的方式是开办学校,“谨庠序之教。”(《梁惠王上》)“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,教也;序者,射也。”(《滕文公上》)教育的内容在于“修其孝悌忠信”(《梁惠王上》),教育的目的在于“明人伦”,“夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。”(《滕文公上》)所谓“明人伦”,就是使人们懂得“父子有亲,君臣有义,长幼有序,朋友有信。”(《滕文公上》)

 

只要做到了以上这几点,那么不论秦楚的军队有多么强大都不能战胜施行了“仁政”之国。进而,孟子又举了反例以揭示反其道而行之的危害,“彼夺其民时,使不得耕耨以养其父母。父母冻饿,兄弟妻子离散。彼陷溺其民,王往而征之,夫谁敢与王敌?故曰:‘仁者无敌。’王请勿疑。”(《梁惠王上》)所以当梁惠王问孟子谁能统一天下时,“孰能一之?”孟子回答:“不嗜杀人者能一之。”“如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也,民归之,由水之就下,沛然谁能御之?”(《梁惠王上》)这里所谓的“不嗜杀人者”指的就是施行“仁政”的统治者。对于这样的统治者,民众会像因干旱而枯萎的禾苗遇到大雨一样势不可挡的长起来一样去投奔他,也会像水流向下奔腾涌入大海一样不可阻止的来归顺他。

这里的“不嗜杀人者”也体现了孟子的另一个仁政主张,那就是对战争,尤其是“不义之战”的反对上。

 

根据史料记载,尧舜禹三代之后的华夏大地,各诸侯国之间战争频仍、烽烟四起,可谓“社稷无常奉,君臣无常位。”(《左传·昭公三十二年》)伴随着连年征战,最苦的就是当时的天下黎民了。统治者残酷地压榨、奴役百姓,还任意抓兵丁以为其打仗,当时的老百姓可谓生活于水深火热之中,苦不堪言,出现了“民三其力,二入于公,而衣食其一。公聚朽蠹,而三老冻馁。国之诸市,屡贱踊贵”(《左传·昭公三年》)的惨状。

 

孟子对此是深恶痛绝的。他认为“春秋无义战。”《尽心下》“今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也。”(《梁惠王上》)在他看来诸侯之间的征战只不过是“求吾所大欲”的非正义战争,杀人无数只是为了“争地”、“争城”,“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。”其行为是“此所谓率土地而食人肉,罪不容于死,故善战者服上刑。”(《离娄上》)可见孟子对于发动战争的人的憎恶,盼望天下由“不嗜杀人”之仁人“一之”(《梁惠王上》),以尽早结束残酷的战争,使得天下太平安定,民众免受战争的摧残,保全其生命。

 

对于不施行“仁政”的统治者来说,孟子认为统治者就应该下台,如《梁惠王下》中记载的孟子与齐宣王的一段对话就体现了孟子的这一主张:

 

    孟子谓齐宣王曰:“王之臣有托其妻子于其友,而之楚游者。比其反也,则冻馁其妻子,则如之何?”王曰:“弃之。”曰:“士师不能治士,则如之何?”王曰:“已之。”曰:“四境之内不治,则如之何?”王顾左右而言他。

 

在这里孟子通过三个设问层层递进,以类比的方式使得齐宣王意识到不称职的统治者也是要担负责任的,所以“在孟子看来,仁政决不仅仅是君主的一种施舍、怜悯,而是其应尽的责任和义务,是其获得统治地位的理由和根据。”

 

进而,对于那些非但不施行“仁政”,反而施行“暴政”的“罔民”、“虐民”、“殃民”的统治者(孟子将这样的统治者称为“一夫”、“暴君”。),民众有权作出自己的选择。孟子提出了三种方式以供民众、士大夫乃至卿等人来选择对待这样的统治者:一是对于士或者大夫而言,可以拒绝为其服务。“无罪而杀士,则大夫可以去;无罪而戮民,则士可以徙。”(《离娄下》);二是对于卿而言,可以将其易位和放伐,“君有大过则谏,反复之而不听,则易位……君有过则谏,反复之而不听,则去。”(《万章下》);三是对于民众而言,可以起来反抗,甚至诛杀之,“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《梁惠王下》)因为统治者拥有统治权的合法性前提之一是君主是应该在道德上的成就,而“残贼”之人不仅不讲“仁义”,甚至背离了“仁义”,也就丧失了统治的合法性,从而不再是“君”而是“一夫”,因此人人得而诛杀之。在当时来说,孟子提出人民可以反抗统治者,甚至可以用暴力手段推翻统治者残暴统治的观点可谓是深刻而振聋发聩的,“于是孟子之政治思想遂成为针对虐政之永久抗议。”

 

总之,以孔孟为代表的先秦儒家的以“民本”理念为核心的“仁政”思想在中国古代无疑占有重要的地位。虽然由于历史和时代背景的局限性,这种“民本”和“仁政”思想难免被统治者所利用成为掩饰其专制统治的工具,但我们也应该同时看到这种思想所起到的更加积极的作用,即警示、限制、弱化统治者的专制暴政和缓解社会矛盾的作用,也为士大夫阶层为民请命,争取权利,反抗暴政提供了强有力的理论支持。因而将之简单的视为“君本”的附庸和从属物,仅仅是为了巩固君权,维护统治者的封建专制统治,甚至是思想上愚弄和欺骗民众的手段是极其片面的观点,是对这一思想的狭隘理解。

 

 

 

 
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