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孟子“反身而诚”现代新释(刘仲林)
发布时间:2014-09-30   浏览次数:

 

孟子“反身而诚”现代新释

——“诚”概念演进的四阶段

 

刘仲林

 

(澳门科技大学,澳门)

 

 

摘要:论析了中国哲学发展史上对“诚”诠释的演进,大致分为四个阶段:古代《孟子》打着仁记的“诚”;《中庸》“人主天辅”的“诚”;近代 “天主人辅”的“诚”;现代“天人共轭”的“诚”。在综合评价的基础上,进一步探讨了对中国新哲学建设的价值和意义。

 

关键词:诚 中国哲学 道 创造

 

 

“诚”是了解中国传统哲学,特别是儒家思想的关键词之一。在儒家四书中,《中庸》和《孟子》对其做了精彩论述,并从天人合一的高度,对“诚”的内涵进行大刀阔斧的扩展和形而上提升,从而赋予了它与“道”齐肩的崇高地位,成为中国哲学核心范畴之一。

 

在讨论诚的哲学以前,我们先关注一下“诚”字本身的出现与演化,这方面,有很多学者作了探讨。鲁芳作了简短概括:考其源头,“诚”的观念源于人的生产实践活动,或者说,源于人们在生产实践活动中所结成的相互依赖关系。随着神灵的出现,人们开始把人与人的这种关系套用在人-神的关系中,借以表达人对神的虔诚。而后,人们的神灵观念不断发展变化,诚的观念于是也不断地发生着变化,逐渐地由反映“人-神”关系发展到反映“人-德”关系,表达的是人们对道德的虔敬。 [1]p16

 

由上形成了三步曲:“人-人”→“人-神”→“人-德”。当“诚”字进一步上升到哲学“形而上”的高度时,又面临一个新的提升:即“人-天”(天人合一)观念的形成。这四步曲构成了一个马鞍形,或大写字母M形结构,其中两个制高点是“人-神”与“人-天”。

 

诚的“人-天”关系是本文论述的起点。下面,我们就从孟子的观点出发,讨论一下“诚”的思想从古代、近代到现代的演进,以及对中国哲学新理论建设的启迪。由于篇幅关系,我们仅选一些代表性的观点简析,挂一漏万,请读者指正。

 

一、孟子之“诚”

 

在《孟子》一书中,有一处对“诚”做了经典论述:

 

 

居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道:不信于友,弗获于上矣;信于友有道:事亲弗悦,弗信于友矣;悦亲有道:反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”(《孟子·离娄下》)

    

这段话从一个具体的“民治问题出发,经过一系列逻辑推演,思维抽象,由低到高,自浅而深,最后达到代表“天之道”的终点“诚”。这是一个从“事之道”,上升到“人之道”,再上升到“天之道”的过程,理路非常清晰:民治→获上→信友→事亲→诚身→明善→思诚→至诚。犹如登山,从实践中遇到的问题起步,经过一系列攀登,达到“一览众山小”的峰顶,峰顶写着一个大字“诚”。其实,世间人们遇到的事情和问题很多,不见得非是“民治”问题不可,只要是社会中遇到的各种问题,特别是人事问题,都可以作为参悟“诚”的起点。

 

 在这段话中,关键的修身环节是“诚身、明善、思诚、至诚”,这四个词每词都由两个字组成,第一个字是动词,后一个是名词,生动而简洁地揭示出修行的过程和要点。1、“诚身”是一个反求诸己的行动,是“内学”工夫的体现。孟子说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行求仁莫近焉。 《孟子·尽心上》)我的身心中本来就具有天地的本性,反观自身,诚心而求,就会获得最大的快乐!2、“明善”表明了孟子修道的聚焦点,即要以明“善”为入口。孟子明的是什么善呢?即善恶意义上的“善”,具体讲就是人的心性“四端”(恻隐羞恶辞让、是非之心),概言之就是“良知”。“强恕而行,求仁莫近焉”,表明孟子坚守和追寻的是孔子的仁爱之道。3、“思诚”表明了不能停滞在对日常之善的反思上,而要以思念、追求“诚”为大目标,知行合一,不懈努力。4、“至诚”,经过不断修行,穷理尽性,达到天人合一的道德顶峰。

 

孟子的修行方法很明确:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。” (《孟子·尽心上》)这就是著名的尽心、知性、知天的达“诚”之路。

 

二 中庸之“诚”

 

从历史的角度说,许多学者认为《中庸》在前,《孟子》在后,认为孟子吸收和借鉴了《中庸》关于“诚”的思想;但从“诚”研究的内在逻辑看,似乎应该是《孟子》在前,《中庸》在后。因为无论是从研究的深度和广度,论述的全面性和系统性,特别是在对诚的“天人合一”解读上,《中庸》在后更为明显。这里我们不按文献问世的先后,而是按文献内在逻辑,把《中庸》放在第二个阶段。

 

《中庸》开篇就说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,给出了一个与《孟子》不同的致诚理路,即由天到人的致诚路线。这和老子《道德经》开篇“道,可道,非常道”有某些相似。在这里,天道不是修行的尽头,而是致诚的高起点。牟宗三指出:“孟子坚主仁义内在于人心,可谓即心见性,即就心来说性。心就是具有仁、义、礼、智四端的心。这一思路可称为道德的进路。中庸、易传代表的一路不从仁义内在的道德心讲,而是从天命、天道的下贯讲。这一思路的开始已与孟子的不同,但是它的终结可与孟子一路的终结相会合。它可以称为宇宙论的进路 [2]p47

 

天道的含义是什么?《中庸》的回答是:“天地之道,可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。”大意是,可以用一句话了之:天地之道作为万物的源头,纯一而不杂,化育万物而不可测。这种回答过于简单,《中庸》全文论述的中心仍然是以仁义为中心的“人道”。说明《中庸》论天道不足,论人道有余,实际诠释的是一个“人主天辅”的“诚”。不过其从天道开篇,有其新意,对后人的诠释发展,有深远影响。

 

《中庸》说:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”又说;“自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。” 针对诚者和诚之者,《中庸》提供了两种致诚的方法:一是天性敏锐的圣人,可以采用“不勉而中,不思而得”方法,因天性高,不需格外努力,即由天性自然而致诚;其次,是天性相对愚钝的一般人,可以采用“择善而固执之”的方法,因天性受蔽,需要不断努力修行,即由彰明而致诚。

 

三 近代之“诚”

 

准确说说,近代之“诚”的思想源泉在《易传》,而系统开发在宋明新儒家。前边我们已经看到,在对“天人合一”之诚的探索上,先秦儒家基本是以“人道”为中心,尽管《中庸》比《孟子》更为重视天道的地位,但对天道的内涵语焉不详,总体没有脱离孔子仁学左右。直到宋代,新儒家吸收了佛家、道家形而上的成果,通过对《易传》思想的挖掘和弘扬,在明天道的基础上诠释人道,形成一种新型态的释“诚”观。其中周敦颐最具代表性,他的思想最集中体现于《通书》中。《通书》开篇说:

 

 诚者,圣人之本。大哉乾元,万物资始,诚之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉,纯粹至善者也。故曰:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。

 

 

“诚”是周敦颐理学体系的中心范畴。既是天地的运行之道,也是人生的最高境界,是天道与人道的本质统一。周敦颐引用《易传》“一阴一阳之谓道观点,使天道的内涵清晰呈现,并此为基础,进一步“论证了‘诚’为天道的本质属性,企图为天道与性命之间架起一条沟通的桥梁,为儒家的道德本体论确立一个天道自然的哲学基础。一方面将天道看作是由一阴一阳所支配的客观外在的自然运行过程,另一方面又把天道看作是与人的本质存在着的内在依据。”[3]p12在这里,周敦颐以《易传》的天道思想贯通人道的意图很明显。诚的产生和确立,来源于天道,即“乾道变化,各正性命,诚斯立焉”。从这个角度说,周敦颐实际提供了一个“天主人辅”的诚。

 

周敦颐的观点看,诚是在“乾道变化”中确立的,但却认为圣人之道,仁义中正而已矣”(《通书》)。这里有一个明显的割裂:天道落实到人,为什么就变成了非天道本有的“仁义中正”内容,是为了保持儒家的伦理本位吗?如果打破儒家泛伦理本位观,直接将天道贯通到人道,形成无缝对接,人道的含义会发生什么变化?

 

四 现代之“诚”

 

现代之“诚”的观点,是《易传》生生哲学与现代西方哲学(尤其是生命哲学)相结合探索的结晶。现代观点最富新意的贡献,就是在重新解读“天道”和“人道”的基础上,阐发出具有时代特征的创造精神和创新思想。比较典型的是对“生生”的新释。《易传·系辞上》云:“富有之谓大业,日新之谓盛德。生生之谓易。”张岱年解读说:“世界是富有而日新的,万物生生不息。生即是创造,生生即不断出现新事物。新的不断代替旧的,新旧交替,继续不己,这就是生生,这就是易。”[4]p228以“创”诠释“生”,这一转语,使古代“生生哲学”跃上一个新阶梯,从而为古道与今道、天道与人道的会通,指明一条新路,具有十分重要而深远的哲学意义。应当指出,这不是张岱年一个人的观点,而是现代多位中国哲学家的代表性的观点。张岱年认为:“宇宙是物质之生生不已的创造历程。”“人之作用在于自觉参加于宇宙创造大流中,而赞助自然的创造。于人,乃得宇宙之自觉。”[5]p379在这里,天道和人道在广义创造观下得到统一。张岱年说:“诚本是一种合内外之道,而亦可说是一种合天人之道。(诚是天之道,人如能诚,即与天合一了[6]

 

把天道和人道的“创造观”融入对“诚”的解读,“诚”的解读立马就打上了鲜明的现代印记。牟宗三把对“诚”的传统诠释和现代诠释排列在一起,写出一串恒等式:

 

天命、天道= 仁= 诚= 创造性自己= 一个创造原理= 一个生化原理(创造原理的旧名词,就是生化原理)。[2]p34

 

美国的中国哲学家安乐哲等曾从中西会通的视角,对“诚”与创造”的关系做了专门论述。安乐哲认为:“将人类提升到共同创造性的(co-creative)地位,的确是《中庸》的一个显著特征。这一点,在创造性)观念的运用中得到了体现,为的是提示在既是自我表达同时又是世界表达(both self-and world-articulation)的活动中那种能动的、产生新生事物的人类的实现活动。 [7]p7通常被翻译为sincerity,有时也翻译成integrity,安乐哲认为应将其翻译为“creativity”(创造性)更准确。 因为谈到“诚”都必须涉及到“成为一个个体”或“成为一个整全”的过程。就审美的角度来理解,成为整全的动态,恰恰是一个创造的过程所意味的东西。因此,“诚”被理解为创造性。[7]p8

 

五 评析与展望

 

“道”和“诚”都是中国哲学顶级范畴,从字的构成和原初含义的角度说,“道”(路)更具客体性、外在性,而“诚”(信)更具主体性、内在性,它们共同提升到“天人合一”的形上高度后,“道”更多的被人们从“天”的视角解读,“诚”更多的被人们从“人”的视角诠释。

 

这里一个问题是:“诚”具有“天”的品格吗?如果有,是打着“人”的印记的“天”,还是打着自然印记的“天”?由于“天”和“人”的巨大差异,将两者融为一体显然是困难的。在“天人合一”的旗帜下,如何将“天道”和“人道”融会贯通,成为中国哲学古今研究的重大议题。

 

总起来说,中国哲学家对“诚”的解读和诠释,大致可以分为四个阶段:①打着仁记的“诚”。以孟子为代表,在传承和发展孔子仁学思想基础上形成,儒家的观念比较纯粹。从社会实践中的纲常问题出发,经不断思维推演,特别是反观自性,明善而致诚。诚的解读基本以伦理道德层面为主。②“人主天辅”的“诚”。以《中庸》为代表,以仁学为基础,借鉴道家等形上思想,关注“诚”天道层面,从“天命之谓性”入手,由上而下,自天而人,诠释诚的体用内涵,但也没有脱离伦理道德的中心论。③“天主人辅”的“诚”。以周敦颐为代表,从《易传》生生哲学入手,借鉴道家和佛家形上理论,在 “乾道变化,各正性命”的天道高度上立“诚,同时兼容伦理道德中心论。不过,天道和人道的兼容不够理想,难以真正融会贯通。④“天人共轭”的“诚”。以现代综创家(如张岱年)和新儒家(如熊十力)等为代表,从《易传》生生哲学入手,借鉴现代西方哲学精华,通过创道融贯天道和人道的方法,在“天人共轭”的创造观上立“诚”。

 

这里,“天人共轭”是笔者提出的一个词。“轭”的本义是牛、马等拉东西时架在颈部的套具。“共轭”则表示两个(或两个以上)的轭并排联用,以使两头(或两头以上)能够协同前行现在,“共轭”是一个自然科学名词,主要指按一定的规律相配的一对,通俗的说类似孪生现象例如:共轭复数是指实数部分相同而虚数部分互为相反数的两个复数。本文所说“共轭”是指天道(自然)的创造与人道(人类)的创造相呼应,共同构成广义创造观,并由此立现代之“诚”。之所以用“共轭”一词,是因为虽然在形上的层面上,自然创造与人类创造实质是一致的,但两者的表现形式,如创造主体、过程、机制、方法,毕竟有重大不同,一个是自然进化中的创造,一个是自觉实践中的创造,两者在形下层面不能混同。这多少有点类似共轭复数实数部分相同而虚数部分互为相反数。

 

以上,我们简述了中国哲学“诚”诠释演化(或转向)的四个阶段。笔者试用牟宗三的恒等式表示法,把以上演化用恒等式象征性表达:

 

诚=(天道·人道)=(仁义→仁生→生仁→创造)

 

在恒等式中(天道·人道)表示“天人合一”的立诚方向;(仁义→仁生→生仁→创造)表示立诚过程的演进。其中①“仁义”,代表以仁义为基础的立诚模式,如孟子;②“仁生”,代表仁义(人道)为主、生生(天道)为辅的立诚模式,如中庸;③“生仁”,代表生生(天道)为主、仁义(人道)为辅的立诚模式,如近代;④“创造”,代表以创造为基础的立诚模式,如现代。

 

立诚和释诚过程中观点的演进,对中国哲学研究,特别是新理论建设有什么价值和意义呢?

 

第一应当指出诚是一个与道齐肩的中国哲学顶级概念,它的诠释变化,对中国哲学有“牵一发而动全身”的影响。诚的诠释变化是中国哲学变革的一个缩影,记录了不同时代中国哲学在开放的背景下创新和发展的足迹。例如:在诚的演进四个阶段中,孟子之诚大体是原汁原味的原儒之诚,《中庸》是融合了道家等学派形上思想的诚,近代是融合了《易传》、佛家等形上思想的诚,现代是融合了《易传》、西哲等形上思想的诚。通过这些一系列的形而上提升,“诚”已经登上天人之道合一的峰顶,远离了诚字的最初字面含义。因此,表面看起来是诠释诚,深层却是在诠释中国哲学的核心思想及其演变。

 

第二应当强调现代从创造的视角立诚,不是中国哲学内在自然演进的结果,而是在西学东渐的过程中,吸收西方哲学精华,补充中国传统哲学不足而产生的。尽管《易传》生生日新的观念很接近创造思想,甚至可以说仅仅有一层窗户纸之隔,但捅破这层窗户纸却异常困难。因为中国传统哲学有一个坚硬的伦理外壳,有漫长历史凝结的僵化经学范式,而一旦“创造”进入中国哲学的核心范畴,不言而喻,外壳就会被突破,长期固化的“范式”就会出现重大变革。

 

第三应当关注当前“诚”研究的实用主义倾向。在道德滑坡、诚信淡薄的现实社会氛围中,关于诚信问题的哲学研究不断增多。总体看,有一种“旧瓶装新酒”的趋向,即套用传统已有的理论,解释或分析各类道德诚信议题。其优点是结合了现实问题,缺点是缺乏理论应有深度,更缺乏理论创新,多数停留在政治需要、经济需求、教育需求等表层,回避或忽视诚信问题的形上探讨,丢失了中国传统哲学的天道人道合一的大视野。这种就事论事的实用主义倾向,无益中国哲学“诚论”的深化发展。

 

第四应当前瞻当前“创新”和“诚信”是社会关注的两大热点问题,之所以热,原因是“创新”和“诚信”在现实中的短缺。习惯上,这两个问题分属不同领域,创新热点在科技,诚信热点在人文,两者很少交会。随着缺乏诚信的虚假创新事件出现,缺乏创新的空洞诚信说教流行,两者的联系也引起一定关注。通过以上对“诚”概念的“天人合一”诠释,特别是诚的“创造”观提出,为这两个问题融会贯通提供了交会点。能不能以此为基础,建构中国哲学的新理论?这方面,笔者秉承张岱年先生的综合创新理路,将中国传统哲学与现代西方创造学结合,出版了《新精神》《新认识》《新思维》等系列著作[8],以“创学”理论架构,初步尝试回答了这个挑战性问题。

 

《中庸》高度评价了至诚的崇高价值和伟大意义:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参。”这里蕴含着一个开发中国新哲学的巨大宝藏,一个参悟人生最高境界的指路标,反身而诚,乐莫大焉!

 

 

参考文献

[1] 鲁芳:《道德的心灵之根——儒家“诚”论研究》,长沙:湖师范大学出版社2004

[2] 牟宗三:《中国哲学的特质》,上海:上海古籍出版社2008

[3] 吴凡明:《周敦颐对“诚”的理论重构》,《南通师范学院学报》(哲社版),2001年第3期。

[4] 张岱年:《张岱年全集》(第5卷),石家庄:河北人民出版社1996。

[5] 张岱年:《张岱年全集》(第1卷),石家庄:河北人民出版社1996。

[6张岱年:《中国哲学大纲》,北京:中国社会科学出版社1982。

[7安乐哲、郝大维:《中庸新论:哲学与宗教性的诠释》,《中国哲学史》2002年第3期。

[8] 刘仲林:《新精神》《新认识》《新思维》,郑州:大象出版社1999。

 
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